EL
DIÁLOGO INTERRELIGIOSO Teresa
Forcades ITF St. Cugat . Curso 2003-04. Prof. A. Badia |
Hace dos años, en uno de los seminarios de la
licenciatura trabajamos el tema del diálogo interreligioso en relación
al libro de Gerhard Lohfink "Necesita Dios la Iglesia?." El
texto de Lohfink me resultó provocativo. Me parecía que me ofrecía una
teología fundamentada de una manera extraordinariamente fiel (y erudita)
en el texto bíblico, la categoría central de la cual" era "la
comunidad" (el pueblo de Dios, Israel, la Iglesia). Yo me acababa de
reincorporar a los estudios de teología después de mi entrada en un
monasterio benedictino. Los cinco años de formación monástica me habían
hecho valorar de una manera nueva e incomparablemente más intensa la
realidad comunitaria: la del monasterio en primer lugar, pero también,
desde ella, la dimensión comunitaria de toda la realidad, del mundo, de mí
misma, de la teología. ¡Y mira por donde que la primera clase con que me
encuentro me presenta una teología que tiene como categoría central
precisamente la comunidad! Atracción, pues, y fuerte. Pero también,
pronto, carece de sintonía, rechazo. La centralidad de la teología de Lohfink no
correspondía a la categoría "comunidad" sin calificar, a la
categoría de "comunidad" accesible a todo grupo humano
dispuesto a comprometerse recíprocamente de una manera íntegra y para
siempre. No. La "comunidad" de que hablaba Lohfink era una
"comunidad especial", era una comunidad... "escogida por
Dios". Esta era propiamente la categoría central de su pensamiento y
lo era de una forma tan franca y abierta que me sorprendía, mejor dicho
me escandalizaba. ¿Cómo se atrevía Lohfink a hablar "de elección",
y a hablar con esta rotundidad? ¿No era una cosa pasada de moda, eso de
la elección? ¿Una cosa 'que no es habitual” algo
'políticamente incorrecto', algo propio de un espíritu poco formado o de
un misántropo elitista? Y sin embargo, el profesor Lohfink no era ni una
cosa ni la otra. No era un espíritu poco formado. Su erudición bíblica
era impresionante. Como él mismo dejaba claro en las notas a pie de página,
las intuiciones y aportaciones bíblicas más originales presentadas en su
trabajo no eran propiamente suyas sino de su hermano mayor, el biblista
y jesuita Norbert Lohfink. Aun con esta precisión, quedaba claro a partir
de la manera cómo tejía estas aportaciones bíblicas en su discurso que
las había integrado de manera llena y personal. No eran ningún añadido
superficial a su texto. El profesor Lohfink no era tampoco ningún misántropo
elitista. Cuándo hablaba de "comunidad" parecía exactamente
que hablara de alguna cosa que vivía, y que vivía muy seriamente, muy a
fondo. Muchos de sus ejemplos me remetían de una manera viva y directa a
situaciones vividas en mi comunidad y me aportaban una luz nueva para
analizarlas, para comprender un sentido más profundo que hasta entonces
me había pasado por alto. La sinceridad de Lohfink me resultaba evidente,
no sólo en relación a su
vivencia comunitaria sino también en relación a su vivencia de Dios.
Erudición bíblica, vida de comunidad, fe sincera... ¡y defensa de la
centralidad de la noción de "elección"! ¿No sería yo la que
estaba equivocada? ¿No tendría razón Lohfink cuando afirmaba que había
que recuperar la centralidad de la noción "de elección" en
teología? "Elección" para Lohfink significa
simplemente que Dios no se relaciona con todas las personas de la misma
manera, que escoge algunas - pocas - para llegar a través de ellas en
todas las demás. La voluntad de Dios no es nunca insuficiente, ni
reducida, ni parcial. Desde siempre y para siempre Dios tiene en su corazón
a la humanidad entera, pero su manera de comunicarse con esta
humanidad no puede ser sino "una manera humana", a nuestro
alcance. Eso quiere decir una relación personal concreta con un tú que
no puede ser sino concreto y particular, en un espacio y en un lugar
concretos y particulares. Sin embargo, se puede objetar, ¿Por qué no
tiene que poder Dios comunicarse a cada persona de la misma manera
personal, concreta y única? ¿Si se puede comunicar a una persona, por qué
no a las otras? ¿Por qué no a todas las otras? ¿Por qué tienen que ser unas personas
"mediación" para las otras y sólo ellas tienen que tener
"comunicación directa" con Dios? ¿Cómo puede fundamentarse la
auto comunicación de un Dios-bondad-absoluta en una discriminación así?
La pretensión "de elección" es causa de
profundo escándalo para la mentalidad racional moderna e igualitaria. El
escándalo y la incredulidad sólo hacen que aumentar cuando, al prejuicio
racional se añade la conciencia de la trayectoria histórica de los
grupos humanos que en el tiempo y en el espacio concretos se han
presentado delante de los otros como "grupos escogidos". En
nombre de su "elección" han oprimido, explotado y aniquilado
pueblos enteros y si no lo siguen haciendo hoy es porque la "razón"
humana dijo lo suficiente y puso fin con la revolución moderna a las
arbitrariedades de los dioses revelados. Lohfink no se inmuta delante de
estas críticas y argumenta con el texto bíblico en la mano que no ha
hecho falta la iIlustración para hacernos dar cuenta del carácter
problemático del concepto teológico de "elección". Los
primeros "elegidos", los israelitas, ya se plantearon este
problema. La narrativa bíblica no se inicia con la elección del pueblo
escogido sino con el intento por parte de Dios de comunicarse por igual a
todas las personas y a todos los pueblos. Los once primeros capítulos del
Génesis están dedicados a describir el gran fracaso de este plan
inicial. La tierra se llenó de maldad y Dios decidió eliminar su creación.
Después del diluvio, Dios pone en marcha el plan B. En el capítulo 12
del libro del Génesis, Dios llama a Abraham. Le
ordena - sólo a él - que deje la casa de su padre y le promete - sólo a
él - que multiplicará su descendencia y hará un gran pueblo. Y a través
- y sólo a través - de este gran pueblo llegará la bendición de Dios a
toda la tierra, a toda la humanidad. "Elección" no quiere decir, pues,
"privilegio" sino "servicio". Servicio a Dios y
servicio a la humanidad entera. Separación, persecución, martirio si
hace falta. Ser un pueblo profético. Ser un testigo para el mundo con la
propia vida y estar dispuesto a seguir siéndolo hasta la muerte. Acabé el seminario sobre el libro del Lohfink con
una valoración ambivalente de su teología. Aquel verano tuve la
oportunidad de visitarlo en Munich y de conocer su comunidad (la
Katholische Integrierte Gemeinde). En un momento de la entrevista con él
le pregunté: ¿"Así, la Iglesia no puede aprender nada de las otras
religiones"?. Su respuesta fue: "No". No por qué no quiera,
no por arrogancia sino porque la revelación de Dios ha estado llena en
Jesucristo y la Iglesia perdería su identidad si pensara que fuera de
ella puede haber verdades que ella no conoce. Claro está que yo, como
cristiana concreta e individual, puedo aprender muchas cosas de una
budista, de una hindú o de una musulmana concreta e individual, pero mi
comunidad en su conjunto, el pueblo escogido, la Iglesia, no. La Iglesia
no puede aprender nada esencial de las otras religiones. Hace falta que
desarrolle y comprenda mejor lo que Dios le ha revelado y puede ser que
personas no cristianas lo ayuden a hacerlo, pero será siempre una "verdad
de dentro de, " lo que se descubrirá en este diálogo, nunca algo
que le venga "de fuera" y, todavía menos, algo que otra tradición
religiosa pueda reconocer como propio. Este año, en un seminario de la licenciatura, hemos
vuelto a tratar la cuestión del diálogo interreligioso. Lo hemos hecho
desde una perspectiva diferente a la del seminario sobre el libro de
Lohfink. Para el seminario de este año hemos utilizado sobre todo textos
de R. Paniker. Así como la radicalidad del exclusivismo ilustrado
de Lohfink me había interpelado a fondo desde el primer momento, la
racionabilidad del pluralismo de Paniker más bien me decepcionaba. ¿"Dónde
está, mi Dios"? Lo perdía de vista entre tanto neologismo erudito,
tanta persuasión y tanta claridad argumentativa. Demasiada luz. ¿"Dónde
es el drama? ¿Dónde es el dolor? ¿Dónde está el Dios de los pobres?
¿ Dónde es"?. Y, como Eliseo, iba picando en el agua con el manto a
ver si venía su Espíritu. Y vino. Había alguna cosa en esta manera
pluralista de pensar sobre Dios, sobre las religiones y sobre Jesús que
también me resonaba muy adentro. Tenía que ver, por ejemplo, con mi
amiga Manisha, jainista. ¿No amaba la Manisha a los enfermos tanto como
yo (o probablemente más que yo) cuando trabajábamos juntas en los
hospitales de Buffalo (USA)? ¿Y no se cuida de sus padres y su hermano más
de lo que yo me cuido de mi familia o de mi comunidad? ¿Y no tiene una
especie de reverencia humilde, sincera y jubilosa para lo sagrado,
para Dios y para la dimensión inaprensible de todas las cosas? ¿Y
la devoción de su madre y su manera de comportarse cuando la velé después
de la operación de corazón? ¿Son estas realidades sólo "pequeños
rayos" del sol de nuestro Jesús? Así como Lohfink puede presentar el texto bíblico y
el contenido positivo de la revelación cristiana como garantes de su
posición, Paniker presenta la no menos rica tradición de las religiones
del mundo y de la articulación filosófica y artística del anhelo de
plenitud de toda la humanidad y anima a los cristianos a pasar de nuevo el
Rubicó: del Jordan (exclusivismo de la cristiandad) se pasó en el Tiber
(inclusivismo del cristianismo) ; ahora se tiene que pasar del Tíber (inclusivismo
del cristianismo) al Ganges (pluralismo del cristianismo) . Así como
Pablo tuvo que enfrentarse a los garantes de la tradición de su pueblo
para abrir el anuncio del evangelio a los gentiles en igualdad de
condiciones, así hoy los nuevos apóstoles tienen que enfrentarse también
a los que se aferran al pasado y quieren hacer perdurar un lenguaje, unas
formas y, sobre todo, un paradigma de religión que han dejado - ya hace
tiempo - ser significativos para la mayoría de sus destinatarios,
cristianos incluidos. ----------------------------------- "Los niños no lloran. Se espabilan solos. No
dependen de nadie". "Las niñas no son agresivas". Los
paradigmas de religión "exclusivista" y "pluralista"
se parecen sospechosamente a los clichés de género prevalentes (todavía)
en nuestra cultura. El exclusivismo, como "el eterno masculino",
se separa y se autoafirma en contra de todo lo que le rodea y si no lo
puede someter lo ignora, o directamente lo elimina. El pluralismo, como
"el eterno femenino", se aniquila en la apertura al otro y no
puede reconocer la bondad y ni siquiera la legitimidad de las diferencias
ni de las distancias. Porque el pluralismo - como el cliché de la
feminidad - sólo de manera superficial , respeta e incluso enfatiza las
diferencias. Su dinámica última se fundamenta en la identidad
indiferenciada: todas las religiones son caminos hacia Dios; los caminos
pueden ser diversos, pero su identidad básica es la misma porque - y, éste,
es, creo, el punto central del pluralismo - es idéntica la relación de
Dios con cada uno de ellos: Dios, el Dios único y inaprensible
, ha inspirado de igual manera todos estos caminos diversos, está
presente de igual manera y los impulsa de igual manera hacia su plena
realización en Él (Ella). Las diferencias son, en todo caso, cosa
nuestra, cosa 'de aquí bajo'. Son expresión de la diversidad de
respuestas que los diferentes pueblos y culturas han dado y dan todavía
hoy a la propuesta de amor de Dios, que ha sido y sigue siendo básicamente
la misma para todos. Ahora bien, la religión no es una cuestión sólo ni
principalmente intelectual. Es una vivencia y una vivencia muy particular:
es la vivencia del Absoluto en la propia vida. El Absoluto no se
experimenta como "uno más entre muchos" ni se puede objetivar.
El Absoluto irrumpe en la propia vida y la hace suya o se revela muy
gentilmente desde una lejanía infinitamente atrayente e in manipulable ¿Así,
qué puede significar a nivel existencial, "comparar" mi
experiencia de Absoluto con la de otra? ¿Es posible hacerlo? ¿Cómo
puedo afirmar que Buda es como Jesucristo si es Jesucristo y no Buda en
quien yo he hecho (y hago) esta experiencia de Absoluto? ¿A qué espacio
existencial puedo acceder para hablar de Jesucristo en comparación con
Buda o en comparación con cualquier otro, si Jesucristo es siempre el mío
"más allá" que no puedo objetivar ni manipular? Además de éstos imponderables de la experiencia
religiosa que, como tales, son en principio aplicables a todas las
religiones, tenemos que poder considerar sin prejuicios racionalistas cuál
es de hecho el contenido positivo de cada tradición tanto si resulta ser
políticamente correcto como sí no (como S. Pablo oportunamente e
inoportunamente). En el caso del cristianismo, el contenido positivo claro
está: Jesucristo ha muerto para todos una vez y para siempre. ¿Cómo
articular la afirmación básica del pluralismo religioso con la pretensión
cristiana irrenunciable de universalidad? "En su nombre y no en ningún
otro nombre, hemos sido salvados". Éste "hemos" no se
refiere sólo a un grupo sino a toda la humanidad, a toda la Creación.
Jesucristo es el Alfa y la Omega. Por él (en él y con él) todo fue
creado y todo será llevado (está siendo llevado) a su plenitud
definitiva. La mayoría de teólogos que se llaman cristianos (no
todos) consideran incuestionable la universalidad de la salvación de
Cristo. La cuestión es: ¿quién es este Cristo? ¿Cómo definimos su
identidad y cómo lo articulamos con las grandes figuras de las otras
tradiciones religiosas? Para muchos, la gran pregunta es: ¿cuál es la
relación de Cristo con Jesús de Nazaret? El presupuesto es aquí que
como más conseguimos - si puede ser sin violentar demasiado el testimonio
bíblico ni la tradición de la Iglesia -, precisamente de separar al
Cristo cósmico del Jesús terrenal, en mejores condiciones estaremos para
poder participar en el diálogo interreligioso y para poder responder
adecuadamente a los retos que éste nos plantea. Separar a Cristo de Jesús;
separar, en definitiva, el divino del humano porque el problema viene
precisamente de este absurdo-escándalo de haberlos querido unir demasiado
estrechamente: «El Resucitado es el Crucificado; el Crucificado es el
Resucitado». Con eso no vamos a ninguna parte. No nos hacen caso ni los
judíos ni los griegos. Tenemos que volver a poner la cortina del Templo.
Reconstruir el Santo de los Santos. Algunas de estas aproximaciones teológicas que
introducen distinciones más o menos sutiles entre Jesús y Cristo se
consideran en sí mismas más bien pluralistas (ex. Roger Haight, a quien
tuve de profesor en la Weston Jesuit School de Boston y que ahora está 'silenciado'
por el Vaticano); otros se consideran más bien inclusivitas (ex. Jaques
Dupuis?). Personalmente, considero más fecundo y fiel el
intento de articular de forma teológica no la distancia que pueda haber
entre Jesús y Cristo (considero que no hay ninguno), sino la distancia
que pueda haber entre Jesucristo y "la imagen de Jesucristo" de
los que nos llamamos cristianos. Precisamente porque Jesucristo ha muerto
"para todos", la comprensión correcta de su identidad pasa por
la reunión "de todos", de toda la humanidad. Esta comprensión
no es un esfuerzo intelectual sino una comunicación, una apertura. El
sentido lleno de la auto comunicación de Dios (eso es, la identidad de
Jesús) sólo se podrá captar en la auto comunicación libre
y recíproca de todos con todos. Eso no quiere decir que "todos" tendrán que acabar siendo "de los nuestros", sino
que "nosotros" (la Iglesia tal como está aquí y ahora) somos sólo
"una parte" de "todos", una parte del Cuerpo de Cristo.
Cuando dos o tres se reúnen en su nombre, Jesucristo entero está
presente, pero estos dos o tres sólo "entienden", sólo "experimentan",
una parte de su auto comunicación. En cada una de sus Iglesias divididas
(en su liturgia, en sus tradiciones, en su teología), Jesucristo entero
es presente, pero estas Iglesias divididas sólo pueden "entender"
y "experimentar" una parte de su auto comunicación, una parte
de su amor. En todas partes donde hay amor - aunque no se invoque el
nombre de Jesucristo como en el caso de la Manisha y de su familia - está
Dios, el Dios de verdad, el Dios único, el Dios de Jesucristo. No es de
la misma manera que está en la Iglesia (eso claro está: no es lo mismo
afirmar explícitamente y conscientemente algo que hacerlo de forma implícita
o inconsciente), pero - y éste es el punto importante - es de una manera
que la Iglesia desconoce y necesita. ¿"Necesita Dios a
la Iglesia"?, preguntaba Lohfink. Y la respuesta es "sí".
¿Necesita la Iglesia a los no cristianos? le pregunté a Lohfink. Y la
respuesta fue "no". Pues se equivoca. La respuesta tiene que ser
también que "Sí". Sin éste segundo "sí" el primero
se convierte en una caricatura del amor de Dios. Cristo no es más grande que Jesús, pero Jesús es más
grande que la Iglesia. La aplicación de este principio al diálogo
interreligioso tal como lo acabo de esbozar es lo que define mi postura en
este tema y por eso creo que - aparte de no ser una postura exclusivista
ni pluralista - no es tampoco una postura propiamente inclusivista. Por inclusivismo entiendo que "los otros"
están en último término "contenidos" o "incluidos"
en lo que yo soy o significo, en lo que mi grupo es o significa, en lo que
mi Dios es o significa. Y no es exactamente eso. Mi Dios no es más "mío"
que "sede". No lo es de la misma manera, de acuerdo. Pero no es
más "mío" que se "sienta" ni está más cerca de mi
que de ellos. No es "mi Dios" el que no tendrá la última
palabra sino "nuestro Dios". Los no cristianos tienen que
aprender de los cristianos, pero los cristianos también tenemos que
aprender de los no cristianos. Y no tenemos que aprender aspectos
superficiales de nuestra fe, accesorios, complementos. Tenemos que
aprender qué es amar, tenemos que aprender quién es Jesús. Precisamente
porque Jesucristo ha muerto "para todos". Quizás en lugar de postura "inclusivista"
se podría llamar postura "comunional". Ésta fue la intuición
que tuve en el monasterio de los benedictinos de Munich, después de
hablar con el profesor Lohfink y después de conocer su comunidad. Este
verano, en el monasterio de los benedictinos de Trier, me he alegrado
mucho de encontrar en el libro de G. Greshake Der dreieine Gott lo que,
salvando las debidas distancias, me parece que es la misma intuición.
Greshake la desarrolla en el contexto de su teología trinitaria en el último
capítulo (Religionen und Religionskritik im Licht desde trinitarischen
Glaubens) de la última parte de su libro: Problemknoten der Wirklichkeit
im Licht desde trinitarischen Glaubens. Greshake distingue en las religiones de la humanidad
tres tipos básicos según enfaticen la trascendencia, la inmanencia o la
revelación histórica de Dios. El exponente paradigmático de las religiones de la
trascendencia es el budismo. Estas religiones son particularmente
sensibles a la dimensión inefable de la realidad, a su radical
inaprehensibilidad. La vida que propiamente vale la pena vivir no es la
del disfrute inmediato y sensible, pero tampoco la del disfrute diferido
(anhelo del paraíso). El nirvana no es un paraíso. En el nirvana no hay
fiesta. Hay serenidad, reposo, ausencia de dolor y de pasión. Hay que
descubrir el vacío de todo lo que tiene nombre, de todo lo que
propiamente existe para abrirse totalmente a aquello que queda siempre más
allá. Aquí la liberación es un alejamiento, un desprendimiento, una
quietud receptiva. La iluminación puede ser darse cuenta que en último término
también el objetivo de la propia liberación (en tanto que "objetivo")
es sólo vanidad e ignorancia y que hay que desprenderse incluso de Dios.
Por eso el budismo no tiene a Dios, porque un Dios que se puede 'tener'
deja de ser Dios. Un Dios que tiene nombre deja de serlo, una liberación
que tiene nombre deja de serlo, una vida que tiene nombre deja de ser vida
y es sólo muerte: enajenación, sueño, ignorancia. "Si encuentras a
Buda por el camino, mátalo". Greshake destaca la limitación de esta aproximación
religiosa que en su radical pureza queda pronto vacía de contenido
existencial, vacía de sentido, irrelevante para la vida. Sin embargo,
esta prevención de Greshake es puramente teórica (y como a tal injusta e
insuficiente). Los budistas reales no son fríos ni apáticos. No son
menos "humanos" que los cristianos. Como entre los cristianos,
entre los budistas hay de todo: fieles sinceros y aprovechados, personas
superficiales y personas profundas. Buda es más allá de todo, pero en la
práctica y en la teología budista resulta que Buda el inaprensible también
es en ti como trascendencia interiorizada. El tipo religioso de la
trascendencia absoluta y el de la inmanencia absoluta no están tan lejos
el uno del otro como podría parecer a simple vista. Ni tampoco están tan
lejos en la práctica de las religiones reveladas y su énfasis en el
hermano, en la comunidad humana. De la sunnyata (concepto de vacío
absoluto) ha salido históricamente (en el budismo mahayana) la práctica
de la karuna (misericordia universal) y el culto a los santos (boddisatves).
El exponente paradigmático de las religiones de la
inmanencia es el hinduismo. Dentro del hinduismo, lo único que conozco un
poco es el jainisme. La indiferencia (teórica) del budismo para las
existencias concretas, se convierte en el jainisme en respeto máximo y
exquisito, reverencia jubilosa y agradecida ante toda forma de vida. La
madre de la Manisha no come después de ponerse el sol porque si comiera
cuando no hay luz podría ser que se tragara sin darse cuenta de ello algún
pequeño insecto. El año pasado alimentó durante todo el invierno una
familia de patos salvajes en el patio de casa la Manisha en Ohio; los
patos llegaban cada día puntualmente a las
doce y media para almorzar y Manisha me decía admirada que a su madre los
conocía uno por uno y a la
hora de alimentarlos tenía en cuenta sus diferentes personalidades. Toda
vida, incluso la del insecto más pequeño, es sagrada. Los santos
jainistes se tapan la boca con una muselina para no tragarse ningún
insecto al hablar ni al respirar y llevan una escobilla de plumas a la
mano para barrer con toda delicadeza el suelo antes de sentarse, no fuera
que, al sentarse, dolieran a algún hermano (insecto). Practican la no-
violencia (ahimsa) de forma radical y fue esta tradición la que inspiró
a Gandi su programa político. Para los jaina, la liberación no es - como
en el caso de los budistas - un alejamiento, una separación, sino
precisamente todo el contrario, un acercamiento, una verdadera
identificación, una fusión. El "yo" se diluye no para que no
tenga consistencia sino porque se funde en el "tú" del mundo y
de Dios. El ser de Dios se funde el ser
del mundo, el del mundo en el de Dios y todos en todos. El vacío del no
ser budista es plenitud en el hinduismo. Sólo hay un solo Ser y todos
somos este Ser único e indiferenciado. Greshake señala también la limitación de una
aproximación religiosa de este estilo. Al enfatizar la inmanencia, la realidad personal se repliega
sobre sí misma y pierde capacidad de proyecto, de
transformación del mundo y de comunión-diálogo verdadera con el otro.
Sin embargo, este peligro vuelve a ser teórico y se encuentra cuestionado
en la práctica. ¿Ha perdido capacidad de diálogo a la madre de la
Manisha que incluso reconoce y respeta las personalidades diferenciadas de
los patos? Y con respecto a la capacidad de proyecto y de transformación
del mundo, las familias jainistes son conocidas internacionalmente por su
habilidad en la política y en los negocios (el apellido Patel se
encuentra incluso en una fábrica de Cataluña, cerca de Vic ). Dentro del
hinduismo de los mil nombres de Dios se han desarrollado tradiciones -
como la jainista - que reconocen sólo a un Dios único en su
trascendencia. No por eso estas tradiciones dejan de ser hindúes (la
Manisha y su familia tienen en la cocina una imagen del dios Ganesh, el
que tiene cabeza de elefante).
El reconocimiento de los mil nombres y de los mil rostros apunta siempre
hacia una realidad íntimamente y radicalmente única y unificada. También
en el hinduismo, en la práctica, se puede constatar que hay de todo:
devoción efusiva y austeridad severa, rigidez de normas y acogimiento del
huésped por encima de todo, separación de castas y vivencia de la unidad
del ser. Tanto en el budismo como en el hinduismo,
trascendencia e inmanencia son inseparables, son dos aspectos de la
misma realidad. Quizás una denominación mejor para estas religiones sería
la de religiones de la "ausencia del ser o de Dios" y religiones
de la "presencia del ser o de Dios". El budismo experimentaría
las dimensiones trascendente e inmanente de la realidad (las dos) como
"ausencia" y el hinduismo experimentaría estas mismas
dimensiones trascendente e inmanente como "presencia". Las principales religiones de revelación histórica
son el judaísmo, el cristianismo y el Islam. Estas religiones
experimentan a Dios como un "tú", una realidad personal que se
comunica por amor a la humanidad que Él ha creado y le propone una relación
de comunión. Dios es para estas religiones - a diferencia de lo que
ocurre en los otros dos tipos de religión que hemos considerado -, una
realidad diferenciable de mi propia experiencia de la vida y de mí misma.
Yo no soy Dios ni estoy llamada a ser-lo. Pero sí estoy llamada a entrar
en relación con Dios de una manera cada vez más profunda e íntima. Soy
libre delante de Dios. Puedo decirle que no y a menudo lo hago. La cuestión
de la libertad se plantea de forma muy diferente en las religiones de la
revelación histórica que en las religiones de la trascendencia o de la
inmanencia. A veces se invoca este desvelo de la conciencia de sí y de la
propia dignidad personal (individual) como el gran factor diferencial
entre las religiones de la revelación histórica y las otras religiones.
Sin embargo, ¿no nos encontramos otra vez ante una diferenciación más
bien teórica con que no podemos objetivar históricamente a no ser que
consideramos sólo la historia de los vencedores (i.e. ¿la historia de
los cristianos o desde el punto de vista de los cristianos)? La conciencia
de la propia valía y de la valía y el carácter insustituible de las
personas que uno ama forma parte de la experiencia de todos los pueblos
con independencia de la religión que tengan. También la experiencia de
amar y de ser amada por Dios aparece en formas diversas en las religiones
no-reveladas. En el hinduismo, entre otros, en la figura de Krishna y en
el budismo en la devoción a la figura femenina de Kwi-lan. Estos
comentarios escépticos de las diferencias entre las religiones no están
destinados a dar soporte a la noción de que "todas las religiones
son iguales". No lo son. Son tan diferentes como lo pueda ser la vida
de dos personas. Y tan iguales. Se enfrentan a las mismas cuestiones,
tropiezan con las mismas
dificultades, se extasían ante
la misma promesa de plenitud. Las religiones son diferentes, pero la
humanidad básica de las personas que siguen estas religiones diferentes
es común. Y eso es muy importante. ¿Por qué yo me siento tan unida y en
sintonía con la Manisha que es jainista y quizás muy alejada de un católico
sincero pero que es, pongamos por caso, integrista? ¿Qué quiere decir eso? ¿Si fuera
mejor católica, eso no se me pasaría? ¿Eso es sólo cosa de la psicología
y de las diferentes personalidades? ¿Y, por tanto, de qué hablamos
cuando hablamos de religión? ¿No tiene que ver con mi experiencia de la
vida, con la manera cómo la vivo en el día a día, con las dificultades
con que me encuentro y las alegrías que descubro? ¿Qué quiere decir que
todo eso lo pueda compartir mejor (incomparablemente mejor) con una
persona que no es de mi religión que con muchas que quizás sí que lo
son? Estos interrogantes no me llevan a dudar de la propia
experiencia de fe. Como he apuntado más arriba en relación al carácter
absoluto de la experiencia religiosa, Jesús es el mío "más allá"
radical y in manipulable y esta realidad forma parte de lo que yo soy y se
alimenta en una oración y una experiencia comunitaria que no son
reducibles a ningún esquema racional. Sin embargo, esta experiencia de absoluto no deja
atada sino libre mi racionalidad. Libre y motivada para explorar tanto
como pueda aquello que vive como un regalo. Así, creo que la aplicación que hace Greshake de la
realidad trinitaria al tema del diálogo interreligioso ayuda a iluminar
estos interrogantes en la línea de la reunión-comunión necesaria de
todos que intuí después de la conversación con Lohfink. Greshake identifica los tres tipos de religión
descritos hasta ahora con las tres personas de la Trinidad.
Las religiones de la trascendencia o de "la ausencia del ser o
de Dios" (budismo) se identifican con Padre. Las religiones de la
inmanencia o de la "presencia del ser o de Dios" (hinduismo) se
identifican con el Espíritu Santo. Las religiones de la revelación histórica
o de "la alteridad del ser o de Dios" se identifican con el Hijo.
Eso significa que, sin tener que recurrir a la noción polémica (y profética)
de "cristianos anónimos", las experiencias de los fieles de las
principales religiones del mundo quedan de entrada legitimadas en los ojos
del fiel cristiano en relación "directa" - eso es, no mediada
por el cristianismo - con la
realidad máxima de fe que ha sido revelada en este cristianismo, la
Trinidad . En este sentido, sólo podríamos utilizar la expresión de
"cristianos anónimos" si nosotros los cristianos estuviésemos
dispuestos a llamarnos también "cristianos anónimos". Es decir,
estuviésemos dispuestos a reconocer la distancia imponente que hay entre
nuestra visión, imagen y experiencia de Cristo y el Cristo real; entre
nuestra visión, imagen y experiencia de Dios y el Dios real, vivo,
trinitario. Para poder acercarnos un poco más a este Cristo real, a este
Dios vivo, necesitamos la ayuda de nuestros hermanos y hermanas de todo el
mundo, de los religiosos y de los no religiosos. En palabras de Greshake (p. 516 de la versión
alemana): "Diese Fragen sind auch an das Christentum zu
richten, das zwar in seinem Bekenntnis den Glauben an die Trinität in
sich birgt, sich dennoch aber allzu oft und viel zu sehr en los ausschließliche
Religion desde zweiten Typus [aquí se refiere a las religiones de la
"revelación histórica"] darstellt und vollzieht - unter
Vergessen oder Hintanstellen desde unos entzogenenen Mysteriums des Vaters,
der - auch en los von Christus offenbart - immer unnahbares Geheimnis
bleibt, sowie unter Übersehen oder Unterschätzen der im Kosmos
immanenten Wirklichkeit des Geistes, der zugleich gegenüber dem identitätsstiftenden
Zentrum Christus die Dimension der Unverfügbarkeit Gottes darstellt. Weil
also die Christen selbst noch das zu lernen haben, was sie im Buchstaben
des Glaubensbekenntnisses mit sich herumtragen, ist der Dialog der
Religionen unter dem Vorzeichen "Trinität" keine Einbahnstraße,
sondern eine gegenseitige Herausforderung, mit der dreifach-einen
Wirklichkeit Gottes ernst zu machen. Deshalb ist se wohl nicht übertrieben,
wenn Edward Cousins formuliert: "Vielleicht werden künftige
Historiker die Periode zwischen Nizäa und dem 20.Jahrhundert en los ein
frühes Stadium der Trinitätslehre bezeichnen, insofern eine neue Phase
angebrochen ist, wenn die Logos-Perspektive des Christentums sich öffnet
für den Apophatismus des Budhismus und die vereinende Spiritualität des
Hinduismus".. [Cousins,
Trinity (Anm. I, 182) 498. en
la traducción castellana
Greshake (p. 604): "Estas preguntas han de
plantearse también en el cristianismo, que tienen por cierto su profesión
de fe en la Trinidad, pero que muy en menudo y en demasía se presenta y
se realiza exclusivamente como religión del segundo tipo, olvidando y
postergando el misterio del Padre - misterio que, inalcanzable para
nosotros, aún revelado por Cristo sigue siendo siempre inasequible -,
como también ignorando o subestimando la realidad del Espíritu inmanente
en el cosmos, que representa en el mismo tiempo ante lo centro creador de
identidad de Jesucristo la dimensión de la no disponibilidad de Dios. Como los mismos
cristianos deben aún aprender aquello que llevan consigo en la letra de
su profesión de fe, el diálogo con
las religiones bajo el signo de la Trinidad no se una calle de sentido único,
sino un desafío mutuo de comenzar en poner seriamente en práctica la
realidad una y trina de Dios. Por esta razón no es por cierto exagerado
que Edward Cousins formule: "Tal vez, historiadores del futuro
considerarán el período entre Nicea y el siglo XX como un estadio
temprano de la doctrina de la Trinidad, en cuanto una nueva fase se ha
abierto si la perspectiva del Logos del cristianismo se abre para el
apofatismo del budismo y para la espiritualidad negativa del hinduismo". NOTA: la versión castellana traduce "die
vereinende Spiritualität des Hinduismus" por "la espiritualidad
negativa del Hinduismo". Se debe tratar de una confusión del
traductor entre vereinende (unificador) y verneidende (negativo). La
espiritualidad del hinduismo no es negativa, más bien es 'hiperpositiva':
todo lo afirma, todo lo incluye en igualdad de condiciones, de todo hace
uno (ver-einenden). La traducción tendría que ser más bien: la
espiritualidad "que de todo hace uno / sincretista / amalgamada /
indiferenciada / unificadora" del hinduismo. ¿Nos tiene que llevar la historia a la asimilación
de la diversidad religiosa actual en una única realidad religiosa, en una
única Iglesia? Qué significa sino la oración de Jesús: "Todos
sean uno"? ‘Pero Jesús ruega: "Que todos sean uno, como Tú y
yo, Padre, somos uno". ¿De qué manera son uno Jesucristo y el Padre?
Máxima unión en la máxima diferenciación. Jesucristo es el Otro
infinito de Padre. Es quien está más lejos de Padre y por eso puede
contener en sí todos los alejamientos finitos de las criaturas. Por eso
puede salir a buscar la oveja perdida y puede bajar a los infiernos. ¿Puede
ser que un aumento progresivo de la relación mutua entre las religiones,
una profundización en la identidad de cada una haga posible una unidad
entre las religiones análoga - cómo quería a Jesús - a la unidad de
las personas divinas? ¿Una verdadera comunión en la diversidad, una
ausencia total de barreras sin asimilación, un diálogo libre, la
diferenciación máxima en la máxima apertura en el otro? Mientras escribía este trabajo celebramos el domingo
XXI de durante el año con las lecturas correspondientes al ciclo C. La primera lectura fue la clausura escatológica del
libro de Isaias. - traducción de la Biblia de Montserrat: "En
cuanto a mí, yo vendré a reunir todas las naciones y lenguas. Y vendrán
a ver mi gloria. Haré entre ellas un prodigio, y enviaré a algunos de
sus supervivientes hacia las naciones de Tarsís, Fut, Lud, Mósoc, Rubio,
Túbal, Javan, las islas lejanas que no han oído hablar de mí y no han
visto mi gloria. Y anunciarán mi gloria entre los paganos. Y de todas las
naciones, en ofrenda en Jahvè, traerán todos
vuestros hermanos a caballo, en carros, en camillas en mulas y en
dromedarios, sobre mi montaña santa, en Jerusalén, dice Jahvè, como los
hijos de Israel llevan la ofrenda en vasijas puras en el templo de Jahvè.
Hasta de algunos de ellos me haré sacerdotes y levitas, dice Jahvè."
(Is. 18-21) Es decir que, según Isaïes, todos los pueblos (o al
menos los supervivientes de entre ellos) acaban en la montaña santa de
Jerusalén, pero no lo hacen "mezclados" con los hijos de
Israel. La ofrenda que hacen los supervivientes de las naciones es al
mismo tiempo igual y diferente que la ofrenda de los hijos de Israel. Los
hijos de Israel ofrecen en vasijas puras una ofrenda que no se especifica
y la llevan al templo de Dios.
Los supervivientes de las naciones ofrecen a caballo, en carros, camillas , mulas y dromedarios (o sea, de maneras diversas
quizás fruto de la necesidad, la oportunidad o las circunstancias) "vuestros
hermanos" y los llevan a la montaña santa, a la ciudad de Dios. Y
Dios recibe las dos ofrendas (tan diferentes a los ojos humanos) "ca-aixer":
de la misma manera. Podemos también preguntarnos qué hacen los "vuestros
(nuestros? ) hermanos" (o qué hacemos nosotros) en el exilio? ¿Por
qué están ( estamos allí ¿ Cómo hay (hemos) ido a parar? Según enseña
el conjunto de la narrativa bíblica, los hijos de Israel (la Iglesia) no
son en absoluto al exilio (i.e. lejos de Dios) por culpa de los paganos
(de los no cristianos) sino a causa de la propia culpa. Así, parece ser
que los supervivientes de las naciones están destinados a reanimar de las
maneras más ingeniosas a estos hijos dispersos al Señor. Y el Señor
reconocerá su culto como verdadero (los hará levitas y sacerdotes). ¿No
está pasando eso de hecho ahora mismo, en qué tantos jóvenes (y no tan
jóvenes) se alejan escandalizados de la Iglesia (por su misoginia o por su homofobia , por ejemplo) y sólo recuperan el sentido de lo
sagrado a través de espiritualidades no cristianas? El evangelio de este mismo domingo XXI fue este
fragmento de Lucas: "Iba por villas y pueblos enseñando, haciendo camino hacia
Jerusalén. Uno le dijo: "Señor, son pocos los que se salvan"?
El les dijo: "Esforzaos en entrar por la puerta estrecha, porqué muchos,
os digo, intentarán entrar y no podrán. Después de que el jefe de casa
se haya levantado y haya cerrado la puerta, os pondréis a llamar de fuera
estando, diciendo: "Señor, abridnos"; y os responderá:
"No sé de dónde sois, vosotros". Entonces empezaréis a decir:
"Hemos comido y bebido ante ti, y hemos enseñado en nuestras plazas".
Y dirá: "Os digo que no sé de donde sois; apartaos de mí, todos
los que habéis obrado el mal”. Allí
habrá los lloros y crujir de dientes, cuando veréis
Abraham, Isaac, Jacob y todos los profetas en el Reino de Dios, y
vosotros, seréis expulsados a fuera. Y vendrá gente de levante y de
poniente, del norte y del mediodía, y se sentarán en la mesa del
el Reino de Dios. Los últimos serán los primeros y primeros que serán
últimos". (Lc 13, 22-30) No han faltado voces proféticas en la Iglesia que
han intentado anticipar este banquete celestial cuestionando algunas de
las normativas que impiden hacer visible la comunión que existe más allá
de las divisorias oficiales. Magdeleine Hutin, fundadora de las hermanitas
de Jesús, es un ejemplo. Durante el tiempo de noviciado traduje una
biografía suya del inglés al catalán (La Crida del Desert, de Kathryn
Spik). Recuerdo la impresión que me hizo este pasaje: "El
año 1941, una joven musulmana de Argelia la
había venido a encontrar para pedirle entrar a la Fraternidad sin
dejar su fe musulmana. La chica contaba con la aprobación de sus padres y
la hermanita Magdeleine consideró favorablemente su propuesta; sin
embargo, al iniciarse la guerra de Argelia, la hermanita Magdeleine se
marchó a Francia y al volver no le fue posible contactar nuevamente con
aquella familia. Aquel encuentro, sin embargo, dejó en su corazón una
semilla destinada a dar mucho de fruto. De él partió la idea de fundar
una fraternidad ecuménica donde aspirantes provenientes de diferentes
religiones y de diferentes confesiones cristianas pudieran consagrarse a
Dios como hermanitas sin abandonar su fe originaria. La hermanita Magdeleine
no formuló oficialmente esta idea hasta febrero de 1966, pero desde el año
1941 la había llevado en el
corazón”. A mí me pareció que la idea de la hermanita
Magdeleine era muy interesante y a mi abadesa, cuando se lo comenté,
también se lo pareció. Sin embargo, el proyecto concebido por la
hermanita Magdeleine el año 1941 se vio finalmente frustrado el año 1981
no sólo en su aspecto interreligioso, sino incluso en el
interdenominacional: "Por
decisión de la Curia, las nuevas Constituciones tendrían que excluir
completamente un artículo que la hermanita Magdeleine amaba especialmente:
lo que regulaba la relación con las hermanitas cristianas no católicas.
La hermanita Magdeleine había creído desde el principio que la
Fraternidad podía tener como miembros hermanitas de denominaciones
diferentes. La Congregación para los Religiosos le había permitido
formar comunidades ecuménicas a modo de prueba pero, finalmente, había
decidido que la propuesta era canónicamente inviable porque, entre otras
cosas, las hermanitas no católicas no podían hacer los votos en el seno
de la Iglesia Católica. A la hermanita Magdeleine estas objeciones le
parecían accidentales. Su objetivo ecuménico no era una eventual
conversión al catolicismo de todas lashermanitas, sino que consideraba
buena en sí misma la unión en la diversidad, como signo del amor
inclusivo de Dios. "Pase lo que pase, hay que evitar"
toda presión para que se conviertan al catolicismo", afirmaba en
referencia a las aspirantes no católicas. Sin embargo, el año 1981, la
Curia romana dejó claro con su decisión de que estas cuestiones estaban
fuera de su competencia y que, en todo caso, haría falta establecer
comisiones especiales dedicadas al ecumenismo para resolverlas. La
supresión de este artículo fue, según testimonió monseñor de Provenchères
la fuente de padecimiento mayor para la hermanita Magdeleine. Ésta aceptó
la decepción tan positivamente como pudo, confiando en la legitimidad de
las decisiones eclesiales pero gravemente preocupada por el futuro de las
hermanitas no católicas que formaban parte de la Fraternidad". |