LLIC. ESPECIALITZADA EN TEOLOGIA FONAMENTAL (ITF St. Cugat)                       curs 2003-2004

                                                                                                                                                            Teresa Forcades

EL DIÀLEG INTERRELIGIÓS.

prof. X. Melloni 

La introducció del llibre de Raimon Panikkar que ha servit de punt de partença per al nostre seminari [1] deixa clar que a nivell global la situació del món ha arribat a uns nivells de tensió i de conflictivitat tals, que el diàleg interreligiós ja no apareix avui com el somni benintencionat d’un grup d’idealistes amb poca incidència social, sinó com una necessitat imperiosa de tota la humanitat, com una necessitat de supervivència. Si no aprenem a valorar-nos i a col·laborar els uns amb els altres a escala planetària, el futur immediat del nostre món estarà marcat necessàriament per la guerra i per la violència. Aquest seriós toc d’alarma sembla corroborar el concepte de “xoc de civilitzacions” de l’economista nord-americà Samuel Huntington, però li dóna una lectura positiva: l’entesa és possible; no estem condemnats a l’enfrontament (i molt menys a l’enfrontament armat). En acabar la Guerra Freda, Huntington va predir que el  món es tornaria a dividir ràpidament però aquest cop no ho faria per raons polítiques ni econòmiques, sinó per raons religioses. Va “predir” [2] concretament que s’establiria una confrontació (inevitable) entre la civilització islàmica (pre-moderna) i l'occidental (la civilització del futur). Per a la majoria d’intel·lectuals occidentals i islàmics, la hipòtesi de Huntington, malgrat els rius de tinta que ha fet córrer, no deixa de ser una manipulació interessada de la informació i de la història que té com a objectiu perpetuar la lògica de guerra i assegurar la continuïtat del comerç d’armes, peça clau de l’economia dels països rics. En contra del que va “predir” Huntington i segueixen anunciant les plataformes neolliberals, cal afirmar que el conflicte global actual és més de tipus econòmic que de tipus cultural o religiós. 

Tanmateix, fins i tot si tenim això en compte cal admetre que la cultura i, dins d’aquesta de manera molt particular, la religió, conformen els pobles i les consciències. Cal tenir en compte la religió per a aconseguir un nou ordre mundial. La religió no és la causa dels conflictes mundials actuals, però cal tenir-la en compte per a que aquests conflictes es puguin resoldre. 

Panikkar, en la seva introducció, no es limita a assenyalar els aspectes negatius que motiven avui el diàleg. Per a ell, el diàleg veritable no pot ser mai “un mitjà”, una estratègia per a aconseguir un fi més gran. No. El diàleg és obertura a l’altre, és comunicació interpersonal que expressa i fa possible (en veritable dinàmica creadora) que “jo sigui”, que cada un dels “jo” individuals siguem. No pot ser mitjà perquè és essencial al nostre “ser humans”, al nostre “ser persona”. El que cada una de les religions revela als seus seguidors sobre el valor de les persones i sobre el sentit últim de la vida està destinat a entrar en contradicció en un moment o altre amb qualsevol visió de la realitat que la concebi principalment com a confrontació, com a separació.  Aquesta “dinàmica unitiva” de la religió és més explícita o aparent en les religions orientals, en general més integradores. Ho és menys en les religions (mal)anomenades “del llibre” que s’han caracteritzat (i es segueixen caracteritzant avui dia en alguns sectors) per l’expansió imperialista, per la imposició. Però fins i tot tenint això en compte, és possible trobar en el si d’aquestes religions monoteistes un impuls vers el diàleg que no els ve de fora sinó que reflecteix el millor de la pròpia tradició. Aquest punt l’ampliarem una mica més en respondre a la tercera i la quarta preguntes que són de caire més obertament teològic. 

Per què, doncs, el diàleg interreligiós?

1. Perquè és una necessitat de supervivència (supervivència personal per a molts que viuen en entorns i famílies cada vegada més plurals; supervivència planetària per a tots a causa de les interrelacions polítiques i econòmiques internacionals).
2. Perquè és un valor humanitzador sense el qual no són assolibles (ni tan sols creïbles) la plenitud i el sentit promesos per les religions individuals.

Per a què, aquest diàleg?

1. Per a sobreviure. Per a llegar un món habitable als nostres fills. Per a respondre als reptes dels encontres plurals diaris. Per a evitar la guerra. Per a construir la pau.
2. Per a realitzar-nos com a persones, especialment com a persones religioses cadascuna en la seva tradició. El diàleg interreligiós no és necessari a priori per a cap religió. Però esdevé essencial per a totes en el moment en què em trobo davant un germà que no comparteix el meu horitzó últim de sentit. A partir d’aquell moment, jo ja no puc viure el meu horitzó últim (la meva religió) com si fos l’únic en el món. Quan trobo un germà diferent, en la intimitat del meu cor el diàleg interreligiós ja ha començat.

En primer lloc, en el diàleg som interpel·lats en la nostra maduresa humana. Aquesta és una qüestió independent de les creences que conformen la meva religió. “Sé escoltar?”. “Sé acollir?”. En definitiva, “sé estimar?”, i ... “sé deixar-me estimar?”. Aquestes són qüestions psicològiques de la màxima importància que es desenrotllen diferentment en cada individu d’acord amb una miríada de factors difícils de categoritzar. Aquests factors tenen a veure amb l’aventura de la llibertat i amb el misteri últim que sóc per a mi mateixa i per als altres. Pot ocórrer que jo sigui una creient sincera d’una religió que predica l’amor i l’acollida incondicional, però no sàpiga acollir. Pot ser que sigui una creient d’una religió exclusivista i tribal que només m’ensenya a tenir cura del meu petit clan, i en canvi sàpiga veritablement escoltar, acollir i estimar els qui tinc a la vora encara que no siguin d’aquest clan o siguin molt diferents que jo. Els preceptes religiosos són importants en l’educació emocional, però no són ni molt menys determinants. Els factors determinants (o almenys de més pes), són més aviat les relacions afectives de la infantesa, les ferides que aquestes han originat en mi i les oportunitats que he trobat en la meva vida de fer conscients aquestes ferides i treballar-les. I, sobretot, la qualitat del amor que rebo avui. Si visc un període de plenitud afectiva, em trobaré en principi més disposada a escoltar l’altre i a obrir-me a perspectives diverses, a tolerar i a valorar positivament la diversitat. Aquest factor psicològic personal, en no ser reconegut, limita moltes vegades les iniciatives de diàleg o les frustra en el seu inici. 

A més de posar de relleu la meva maduresa psicològica, afectiva, crec que el veritable diàleg interreligiós representa avui una interpel·lació a la meva consciència de classe. Què significa per a mi, com a cristiana, que els països més rics i opressors siguin els de tradició cristiana?. Crec que aquesta consideració va tenir alguna cosa a veure en la conversió de l’intel·lectual francès Roger Garaudy a l’Islam. Però no és només a nivell global, internacional, que el diàleg interreligiós pot interpel·lar la consciència de classe, sinó també dins de la mateixa religió. Què significa per a mi, que sóc catòlica, que el catolicisme estigui de baixa entre els més pobres i el pentecostalisme estigui en auge? Què significa per a un blanc cristià dels Estats Units el fet que els fidels afro-americans tendeixin a crear confessions independents? Què significa per a un  catòlic brasiler la presència i la funció de cohesió social del Candomblé? Què significa que a tots els pobles colonitzats el cristianisme sobrevisqui només en simbiosi (a voltes creativa, sovint tensa, de vegades obertament contradictòria) amb les religions pròpies del lloc? Hi hauria moltes altres preguntes a formular en aquest mateix estil . En totes elles subjau la interpel·lació que l’obertura a l’altre suposa necessàriament per a mi, a nivell personal i a nivell social. 

Hi ha encara un altre nivell en què la interpel·lació del diàleg interreligiós em sembla digna de menció. El diàleg interreligiós té un gran potencial avui d’interpel·lar la meva vivència de gènere. Què significa per a mi com a dona i què significa per a la meva cultura/religió (occidental/cristiana) descobrir, per exemple, que en el budisme mahayana la “saviesa” es considera una realitat associada a l’arquetipus femení i la “compassió”, en canvi, està associada a l’arquetipus masculí? Què significa per a mi com a dona entrar en contacte amb l’hinduisme i les seves deesses? O, simplement, què significa entrar en diàleg amb les confessions cristianes protestants que permeten l’accés de les dones al sacerdoci? Recordo encara molt vivament la primera vegada que vaig participar en una eucaristia presidida per una dona. També recordo molt vivament l’impacte de la pregària d’una amiga hindú que tot naturalment invocava Déu com a mare. 

Tots els exemples i les preguntes que he anat formulant responen a una mateixa constatació: la realitat de la meva religió (i, no cal dir, la meva realitat personal) és incompleta, no abasta més que un fragment de possibilitat de realització dels anhels de plenitud que tots portem al cor. La realització històrica de la meva religió, per més gran que pugui ser, empetiteix al costat de la riquesa acumulada pel conjunt de vivències de la humanitat. 

Entrar en contacte amb altres religions de forma vivencial (establir llaços d’amistat amb persones concretes, participar en pregàries i en actes de culte), permet experimentar aquesta riquesa en primera persona. Permet trobar el propi lloc en el món d’una forma més veritable, més sincrònica amb el tot, més integrada, menys defensiva, més feliç. En definitiva, més de Déu.
 

En la resposta a la primera pregunta he apuntat que, de forma general en principi vàlida per a totes les religions, és possible identificar un principi teològic fonamentador del diàleg. Aquest principi es deriva de la pretensió de veritat plena o absoluta de la religió. La religió, per definició, ens parla d’allò “últim”, del sentit de la vida. Sabem que hi ha religions que no són universalistes, que creuen en “el seu Déu”, en el Déu del seu poble o del seu grup social. Per a aquestes, el principi teològic que estic intentant formular no seria vàlid. Tanmateix, les grans religions del món actual no són així. Poden no cercar prosèlits o fins i tot no acceptar conversions, però és característica de les seves teologies la pretensió de dir quelcom de veritable (d’últimament veritable) sobre el nostre ser-persona en el món. Conceben l’ésser humà i la seva relació amb Déu (o amb la Vida, o amb el No-Res/Absolut) en el si d’una antropologia unitària, tenen clar el concepte d’espècie i els resulta molt difícil evitar de fer en algun moment del seu desenvolupament teològic afirmacions de caràcter general sobre el sentit del viure de la humanitat en el seu conjunt. Actualment, la teologia avança en totes les (grans) religions en el sentit de pressuposar que el que va descobrint com a vàlid per als seus fidels (en la seva humanitat bàsica i en la seva relació amb Déu) ho és per a tots els homes i dones del món.  

Aquesta pretensió de veritat fonamenta teològicament un diàleg interreligiós que té el perill de limitar-se a les formulacions conceptuals o dogmàtiques de les religions. Per exemple, la meva pretensió de veritat queda interpel·lada si des de la meva religió jo pressuposo que és condició humana universal que la recerca de Déu neixi de la por o la impotència, i em trobo amb una religió de tradició mil·lenària (probablement més mil·lenària que la meva) que en lloc de parlar de “recerca” de Déu parla d’ “experiència” de Déu i que afirma que, lluny de néixer del desig d’omnipotència, l’experiència de Déu neix del goig per la vida tal com m’ha estat donada i de l’agraïment. 

Així, amb la pretensió de veritat (que podríem anomenar fonamentació catafàtica del diàleg interreligiós), no n’hi ha prou per a garantir la viabilitat del diàleg ni per evitar que aquest acabi essent una veritable confrontació.

Una fonamentació teològica més profunda que la de la pretensió de veritat és la que neix de la consciència del límit, de la dimensió apofàtica intrínseca a tota teologia digna d’aquest nom (fonamentació apofàtica). La teologia parla i procura parlar bé de Déu i de la humanitat. Però arriba un moment en què la seva mateixa paraula l’aboca al misteri, a allò que no és expressable, a allò que no és conceptualitzable, a allò que no és “teologitzable”. Arribar aquí no és arribar a un terme, com si la teologia perdés la seva raó de ser a partir d’aquell moment i la paraula hagués de desaparèixer. Aquesta experiència del cessar de la paraula és una experiència excel·lent i necessària a tot creient, però concebuda com a moment diferenciat en el temps no té sentit en teologia perquè és la negació de la teologia. No. El “moment apofàtic” de la teologia no és pròpiament un “moment” (no és temporal), sinó que és una dimensió necessàriament present en tota teologia mereixedora d’aquest nom. La dimensió apofàtica és present (hauria de ser present?) en tots els pressupòsits teològics, en tots els seus desenvolupaments, en totes les seves conclusions.  

La forma en què la dimensió apofàtica de la teologia fonamenta el diàleg interreligiós és clara. Com més em dedico a l’estudi de la teologia, com més prego, com més m’implico en la meva religió, més percebo la incommensurabilitat de Déu i més lliure i agraïda em sento a la seva presència. La consciència de la pròpia petitesa davant de Déu ajuda a pensar que, encara que la pròpia revelació (la revelació i les formulacions teològiques de la pròpia tradició religiosa) pugui ser lliure d’error no serà mai lliure de límit. Aquesta consciència em porta a valorar, a nivell personal i a nivell institucional, les aportacions que “els altres”, els que no pensen com jo i, molt particularment, les altres tradicions religioses, poden fer-me i l’aportació que conjuntament (en diàleg) podem fer a la humanitat.

Cal fer notar també que, encara que pugui ser veritat que la meva tradició i les seves formulacions dogmàtiques estan lliures d’error, això no vol dir que la meva comprensió particular d’aquesta tradició i de les seves formulacions dogmàtiques estigui lliure d’error.

Concebre el diàleg com a oportunitat teofànica és concebre’l com a manifestació de Déu i del seu misteri unificador de tot el que existeix. La realitat última de les religions tendeix a ser (és necessàriament?) una realitat unificadora. Prescindint aquí de si s’acaba anomenant a aquesta unificació “fusió” o “comunió”, constatem que el cor inquiet de l’home l’impulsa a cercar el sentit del seu viure fragmentat en la reunificació de les seves pulsions i dimensions humanes, en la reunificació de les experiències que li ha estat donat d’anar realitzant, en la reunificació dels seus amors en un sol amor, i de la realitat sencera en una experiència d’Absolut. Aquest és l’ideal monàstic, present sota formes diferents en totes les (grans) religions i vàlid com a arquetipus humà més enllà de la distinció d’estats de vida (monjo = monos = u = indivís = íntegre). En paraules de St. Gregori el Gran, es tractaria d’experimentar en la pròpia vida, com va fer St. Benet, “tot el món contingut en un raig de sol”. 

La unitat en la multiplicitat és un dels noms de Déu. Tot el que ens permet apropar-nos a aquesta experiència, ens és ofert com a oportunitat d’experimentar a la manera humana, aquí i ara, qui és Déu. Si això és veritat referit al cosmos en general, sembla prendre un relleu psicològic i afectiu molt particular quan la “unitat en la multiplicitat” s’experimenta no només en referència a les realitats naturals sinó en el si d’un grup humà. En el diàleg (que pot ser no-verbal) em sento reconeguda i em reconec com a persona.  Tornant al tema de les ferides afectives de què hem tractat breument en la primera pregunta, al tema de la por al rebuig i de la manca de sentit associada a una vida sense connexions interpersonals profundes, el diàleg interpersonal no seria només una oportunitat teofànica, sinó la oportunitat teofànica per excel·lència. Dialogant – i només dialogant -, les religions podem mostrar al món (ens podem mostrar les unes a les altres) el rostre de Déu, la realitat de sentit última de tot el que és. El diàleg interpersonal, quan és un diàleg de cor a cor, fa present la realitat de Déu encara que es produeixi entre agnòstics o entre ateus. 

En aquest sentit, tal com afirmava també Panikkar en el llibre citat, el diàleg interreligiós veritable, el diàleg interreligiós teofànic, no es produeix mai entre dues tradicions religioses i encara menys entre més de dues alhora. Es produeix sempre, necessàriament, entre dues persones religioses, entre dues experiències personals de Déu que no cerquen de desqualificar-se l’una a l’altra sinó de comunicar-se l’una a l’altra les veritats que a cadascuna li han estat revelades, graciosament, com un do, en la intimitat del cor.