EL FUTURO DE LA EXPERIENCIA CRISTIANA
Teresa Forcades i Vila
"ESPACIO ABIERTO": Texto correspondiente a la conferencia
del 10 de enero 2009 en el CIC

ESTE ARTÍCULO HA SIDO TRADUCIDO DEL ORIGINAL CATALÁN
MEDIANTE TRADUCTOR AUTOMÁTICO
 

Es bien conocida la afirmación de Karl Rahner: El cristiano del s. XXI será místico o no será [1].

Parece que Rahner parafraseó una afirmación anterior de André Malraux, aunque Malraux mismo negó haber dicho lo que otros afirman haberle oído decir, a saber:  El s. XXI será religioso o no será [2].

Hace justo un par de meses (noviembre 08), al VII Congreso Trinitario de Teología de Granada, el fenomenòleg de la religión Juan de Dios Martín Velasco afirmó:

El cristianismo del s. XXI será teologal o no será [3].

Los compañeros de Espacio Abierto no me han propuesto no hablar hoy del futuro del 'cristianismo' sino del futuro de 'la experiencia cristiana'. Doy toda la importancia a esta palabra 'experiencia' que nos recuerda ya de entrada que nuestra pregunta sobre el futuro no puede ignorar el ámbito de libertad y amor irreductible que constituye nuestra interioridad. El recurso a la interioridad no implica una renuncia o un menosprecio de la dimensión política de la fe sino un reconocimiento de su raíz más profunda: el compromiso social y político sin el cual el cristianismo no tiene futuro ni en el s. XXI ni en ningún otro, es simultáneo e indisociable de la experiencia personal del amor de Dios. Es en este sentido que hoy me propongo desarrollar una tesis que parafrasea las anteriores y espero que nos permita descubrir aspectos quizás nuevos o tenidos no lo bastante en cuenta de nuestro 'ser cristianos'. Mi tesis es:

La experiencia cristiana en el s XXI será mariana o no será

La figura de Maria ha tenido una relación difícil tanto con el cristianismo progresista en general como con la teología feminista muy en particular. La exaltación de la figura de Maria se asocia a menudo a grupos y movimientos católicos de tendencias socio-políticas conservadoras que añoran el modelo de familia patriarcal y tienden a legitimar las extremas injusticias del sistema económico imperante como si fueran ley de vida. En contraste con esta desconfianza revolucionaria hacia la mariologia, hay que afirmar que el texto bíblico que de forma más clara y rotunda da apoyo a la teología de la liberación y a su opción preferencial para los pobres no es otro que el Magníficat de Maria de Natzaret. Maria, tan pronto como se siente grávida de Dios, proclama que el Todopoderoso 'derroca los poderosos del solio', 'ensalza los humildes', 'llena de bienes a los pobres' y hace que 'los ricos vuelvan sin nada'. Un cántico muy poco correcto políticamente, que cantamos cada día en vísperas, en honor de la Madre de Dios.

Presentaré a continuación una lectura de los cuatro dogmas marianos: Maria madre de Dios (Theotokos), Maria virgen, Maria Inmaculada y Maria Asunta, que sitúa la figura femenina de Maria como referente y catalizador de una experiencia cristiana a la altura de los retos que le plantea el s XXI.

El título de Theotokos (Madre de Dios) es la primera afirmación dogmática de la Iglesia en relación a Maria. Este título fue muy debatido en los primeros siglos del cristianismo; de hecho, todos los dogmas cristianos han sido precedidos no por días, ni meses, ni años, sino por siglos de debate teológico encendido, de polémica, de luchas que han pasado por la descalificación personal, por el exilio, por la excomunión o incluso la ejecución por parte del poder civil de los que tenían opiniones contrarias. El objetivo de estos debates y el sentido de la formulación de los dogmas no es - cómo muy bien explicitó John Henry Newmann [4] - encapsular la verdad de la Revelación en fòrmules humanas, sino justo el contrario: evitar que el misterio de Dios no quede limitado por ningún universo conceptual concreto por medio de formulaciones que obligan nuestra razón a ir más allá de ella misma. El paso místico no es en contra de la razón ni la ignora, sino que sólo es posible desde la razón, aunque la depasa. El dogma trinitario (una sola naturaleza, tres personas) y el cristológico (una sola persona, dos naturalezas) han obligado la razón humana, una vez y otra a lo largo de la historia, a enfrentarse con los propios límites y a descubrir la propia grandeza en el gesto de reconocerlos. El anónimo del s. XIV habla de la 'nube del no saber' y Kierkegaard del 'suicidio de la razón', pero para ambos la dimensión mística es una dimensión antropológica irrenunciable y eminentemente positiva cuyo reconocimiento es un sine qua non para la teología. Nuestro lenguaje sobre Dios es siempre insuficiente (dimensión apofática), pero no es nunca indiferente (dimensión catafática o analógica). No es lo mismo afirmar que 'Dios es bueno y fiel' que afirmar que 'Dios es malvado y traidor' (cf. Tomàs d'Aquino ST I qq. 12-13).

¿Qué significa, pues, afirmar que Maria es 'madre de Dios'? ¿Si Dios es el Absoluto, como puede tener madre? [5]. Ya en el s. V, el entonces patriarca de Constantinopla Nestorio no lo veía claro y consideraba que el título que correspondía a Maria no era Theotokos sino Christotokos, ya que Maria propiamente era madre sólo de la naturaleza humana de Cristo y no de la divina que es eterna. Cirilo de Alejandría por su parte, consideraba que Maria no había engendrado ninguna 'naturaleza', ni divina ni humana, sino que había dado a luz una 'persona', y ya que esta 'persona' - tal como había definido el Concilio de Nicea un siglo antes - era plenamente Dios, Maria podía ser llamada con toda propiedad 'madre de Dios'. La fe cristiana afirma que Jesús es Dios mismo, que nace en el tiempo y el espacio de nuestra historia, Dios que lo ha creado forma parte de esta historia y es engendrado en ella. Al engendrar a Jesús, al dar a luz a Jesús, Maria engendra a Dios en el tiempo y espacio de nuestra historia. Con lo cual se ve claro (o se tendría que ver claro) que, de hecho, Dios no ha creado 'la historia'. Dios ha creado todas las condiciones necesarias para que la 'historia' existiera, pero la noción de historia - a diferencia de la noción de ciclo vital o de eterno retorno - presupone un diálogo entre Dios y su criatura; la historia es el espacio común (de Dios y de la humanidad) que da sentido a la Creación.

Eso ya lo expresó magistralmente la teóloga del barroco Maria Jesús de Ágreda (1602-1665). En su obra La mística ciudad de Dios a esta gran teóloga a la cual la historia no ha hecho aun justicia, viene a afirmar que la maternidad de Maria es el lugar teológico de nuestra libertad. Nuestra misión como personas, el sentido de nuestra existencia es, a imitación de Maria, 'dar a luz la Luz', engendrar a Cristo en el mundo, y la única manera de hacerlo es concibiéndolo antes en nosotros por obra - y gracia - del Espíritu Santo. Ésta es doctrina antigua y es el motivo por el cual Maria es imagen de la Iglesia. En la economía divina, Maria - que no es, no ha sido nunca ni será nunca 'persona divina' - no está a pesar de eso 'subordinada' a Dios porque Dios, por decisión libre de su soberanía, no nos busca como 'súbditos' sino como 'amigos'. Dios no podía de ninguna manera haber-se encarnado en Maria sin el 'Sí' libre de Maria. No podía violentar a Maria y no nos puede violentar a nosotros porque Dios es Amor (defender que Dios puede hacer actos de desamor es una contradicción equivalente a afirmar que el Amor puede no amar). Afirmar que 'no puede' en el caso de Dios es lo mismo que decir que no 'quiere' porque Dios es del todo y sólo aquello que quiere ser. Dios es totalmente libre y nos ha hecho a nosotros de manera que también podamos serlo. Pero no lo seremos sin nuestra participación activa, no lo seremos sin quererlo, igual mutatis mutandis como Maria no fue madre de Dios sin quererlo. Dios es totalmente libre porque es totalmente Amor. Nosotros somos libres en la medida exacta en que amamos.

Veamos como expresa Maria de Ágreda esta toma de conciencia de Maria de Nazaret, éste ponderar tranquilo y lúcido de aquello que el ángel le anuncia y éste hacerse cargo de la propia libertad delante de Dios:

Consideró y penetró profundamente esta gran Señora el campo tan espacioso de la dignidad de Madre de Dios para comprarle con un fiat; vistióse de fortaleza más que humana y gustó y vio cuán buena era la negociación y comercio de la divinidad. Entendió las sendas de sus ocultos beneficios, adornóse de fortaleza y hermosura; y habiendo conferido consigo misma y con el paraninfo celestial Gabriel la grandeza de tan altos y divinos sacramentos, estando muy capaz de la embajada que recibía, fue su purísimo espíritu absorto y elevado en admiración, reverencia y sumo intensísimo amor del mismo Dios [6]

Los verbos de los que Maria es sujeto activo en esta descripción de la Anunciación son: considerar, penetrar profundamente, comprar, vestirse, saborear, ver, entender, adornarse, conferir con ella misma y con el ángel Gabriel, ser muy capaz y, por último, recibir. El único verbo del cual Maria es sujeto pasivo es: su espíritu estuvo absorto y elevado.

Sigue a Maria de Ágreda describiendo de qué manera fue el acto de amor libre y consciente de Maria de Natzaret, que hizo posible que de su corazón surgieran tres gotas de sangre que fueron a parar al útero y se convirtieron en el principio material y al mismo tiempo en el símbolo y la expresión del amor de Maria, del don total, libre y consciente de sí sin el cual la Encarnación no habría podido tener lugar. La Encarnación según Maria de Àgreda no es el resultado de la unión del Espíritu de Dios con la materia de Maria. La Encarnación es el resultado de la unión del Espíritu de Dios con el espíritu y la carne - con la persona entera - de Maria. El 'fiat' de Maria no es su consentimiento porque Dios 'tome su cuerpo' y se encarne. Es infinitamente más que eso. Es verdadero diálogo interpersonal, unión amorosa de dos personas plenamente libres: la persona divina del Espíritu y la persona humana de Maria. Dios, que es Amor, no habría podido encarnarse en Maria sin el amor activo y consciente de ella. El misterio de la Encarnación es el misterio del amor interpersonal, de tú a tú, entre una persona divina y una persona humana, entre Dios (Espíritu Santo) y Maria, y en ella cada uno de nosotros. El misterio de Maria es el misterio de la Nueva Creación pascual anticipada.

La teóloga de Ágreda se fija en las palabras que Maria dirige al ángel Gabriel:

Ecce ancilla Domine, fíat mihi secundum verbum tuum.

[Aquí está la esclava del Señor, que se haga en mí según tu palabra] [7]

... y se pregunta cuál es esta 'palabra de Dios' [verbum tuum] a que se refiere Maria de Nazaret. El evangelio de Juan empieza: Al principio existía la Palabra [8]. Maria de Ágreda - tal como parece que había hecho cuatro siglos antes Tomàs de Aquino [9] - pone el Fiat de Maria [fiat mihi] en relación con la primera palabra que Dios pronuncia en la Bíblia, a saber:

Fiat lux

[Que se haga la luz; Gn 1,3 [10]]

Fiat lux. ¿De qué 'luz' se trata? La cita no puede hacer referencia a la luz del sol porque el texto bíblico indica claramente más adelante el momento en que son creados los astros del firmamento (Gn 1, 14-18). Esta luz que hace emerger el cosmos de las tinieblas del caos no es otra que el Logos concebido como 'principio de inteligibilidad' de la Creación. El Logos en tanto que punto alfa y omega de la Creación. El Logos en tanto que 'causa ejemplar' de la Creación. El Logos-palabra que existía desde el principio es la segunda persona de la Trinitat y no es de ninguna manera 'creado' sino 'condición de posibilidad' de la Creación; condición de posibilidad que aquello que no es Dios pueda existir y tenga un sentido.
La diversidad de la Creación, y el "no" asociado a las coordinadas de espacio y tiempo que la caracterizan (aquí no está allí; hoy no es mañana) son sólo posibles porque en la realidad inmanente de Dios - fuente y origen de la Creación - existen desde el principio una forma de 'diversidad' y una forma de 'negación': el Padre no es el Hijo y el Hijo no es Padre. La existencia del Logos-palabra caracterizado por la 'receptividad pura' (el Hijo ha sido engendrado por el Padre y todo lo ha recibido de Él) y por 'la alteridad' hace posible la existencia de la Creación en tanto que 'receptora' y verdaderamente 'distinta' de Dios.
 

Al principio del Gènesi, Dios dice: Fiat lux. Cuando la plenitud de los tiempos ha llegado, Maria dice: Fiat mihi secundum verbum tuum ... y da a luz la Luz. Sólo entonces se puede considerar cumplida la Creación, cuando el Logos-Luz no sólo está presente como causa ejemplar y principio de inteligibilidad, sino que habita de forma histórica y personal (cuando, a más de sustentarlo, el Logos-Luz que es Dios mismo se manifiesta en el mundo: epifania). El viejo Simeón anuncia: he visto la Luz que ilumina las naciones (Lc 2,32); y Jesús mismo afirma: Yo soy la Luz del mundo, el que me sigue no andará a oscuras sino que tendrá la Luz de la vida (Jo 8,12; cf. tb. 3,19-21; 9,5; 11,10; 12,35-36; 12,46). En el Fiat de Maria la Creación encuentra su plenitud.

Nuestra misión como personas humanas no es otra que la de 'dar a luz la Luz'. El Logos no puede existir en el mundo sin nuestra colaboración. La maternidad de Maria es extraordinaria y única en su historicidad porque sólo ella ha engendrado a Dios en la carne. Éste es un dato decisivo. Ahora bien, la Encarnación y la Redención, que son acontecimientos únicos en la historia, no alcanzan su objetivo sino en la medida que cada uno de nosotros nos disponemos libremente para el diálogo amoroso con Dios tal como hizo Maria. Cada uno de los capítulos de La mística ciudad de Dios de Maria d'Àgreda concluye con una intervención de la Madre de Dios que ratifica lo que ha escrito la autora y hace algunas correcciones y aportaciones propias. Considero de máxima importancia que sea precisamente en boca de Maria de Nazaret, que Maria de Àgreda, a continuación del pasaje de la Anunciación que acabamos de citar, ponga la siguiente explicación:

Hija mía, admirada te veo, con razón, por haber conocido con nueva luz el misterio de humillarse la divinidad y unirse con la naturaleza humana en el vientre de una pobre doncella como yo lo era. Quiero, pues, carísima, que conviertas la atención a ti misma y ponderes que se humilló Dios viniendo a mis entrañas, no para mí sola, mas también para ti misma como para mí. El Señor es infinito en misericordias y su amor no tiene límite; y de tal manera atiende y asiste a cualquiera de las almas que le reciben y se regala con ella, como si sola aquélla hubiera criado y por ella se hubiera hecho hombre. Por esta razón debes considerarte como sola en el mundo, para agradecer con todas tus fuerzas de afecto la venida del Señor a él; y después le darás gracias, porque juntamente vino para todos. Y si con viva fe entiendes y confiesas que el mismo Dios, infinito en atributos y eterno en la majestad, que bajó a tomar carne humana en mis entrañas, ese mismo te busca, te llama, te regala, acaricia y se convierte a todo a ti, como si fueras tú sola criatura suya, pondera bien y considera a qué te obliga tan admirable dignación y convierte esta admiración en actos vivos de fe y de amor; pues todo lo debes a tal Rey y Señor, que se dignó venir a ti, cuando no le pudiste buscar ni alcanzar [11].

El cúlmen de la Creación está iniciado en Maria, pero no está todavía cumplido. Sólo lo estará cuando cada uno de nosotros haga como ella y exprese desde el núcleo más íntimo de la propia libertad el Fiat que engendra la Luz en el mundo.

El punto decisivo de la maternidad de Maria para el cristianismo del futuro es la toma de conciencia de hasta dónde llega el escándalo cristiano de la Encarnación: a más de relacionarse con nosotros como Padre (como aquél que da), Dios se relaciona con nosotros - con cada uno de nosotros - como Hijo (como aquél que recibe). Ésta es la dimensión trinitaria de la experiencia cristiana: Dios es donación pura (la tradición lo expresa con la palabra de Padre), recepción pura (Hijo) y compartición pura (Espíritu). La tarea de co-creación a la que Dios nos llama, pasa por descubrir la propia responsabilidad en la relación con Dios y la radicalidad de la reciprocidad que Dios quiere establecer con cada uno de nosotros.

¿Qué sentido tendría pensar que Maria concibió a Jesús por medio de una relación sexual con José o con otro barón, y que después o simultáneamente, Dios de alguna manera hizo que éste que había estado o estaba siendo concebido, fuera 'Hijo de Dios' y 'verdadero Dios'? El problema de una explicación así, no sería que resulta increíble, ya que la explicación que Maria concibió por obra del Espíritu Santo es igualmente increíble, sino que sus consecuencias existenciales, aquello que esta manera de concebir la Encarnación estaría afirmando sobre el potencial de nuestra relación con Dios y sobre la tarea de darlo a luz en el mundo (nuestra cristificación), vincularía de hecho la posibilidad de realizarme humanamente a la posibilidad de tener relaciones de pareja. Y no. Nuestra realización personal, nuestra cristificación, la plenitud de nuestro potencial humano no depende de si tenemos o no pareja, o de sí tenemos o no relacions sexuals; depende sólo de nuestra capacidad de amar a Dios y esta capacidad de amar a Dios se reconoce en el amor en los demás, sobre todo a los que no cuentan (opción preferencial por los pobres). Si Maria no hubiera podido concebir a Jesús sin José o sin otro barón, nuestra cristificación (la posibilidad de concebir a Cristo dentro de nosotros y de darlo a luz en el mundo) no sólo quedaría vinculada a una relación de pareja, sino muy particularmente a una relación de pareja heterosexual (la única capaz de engendrar hijos biológicos).

El dogma de la virginidad de Maria, en cambio, sitúa nuestra realización personal en el plan que le corresponde: en la intimidad de nuestra relación con Dios (que se muestra en el amor a los demás). Esta intimidad con Dios se puede vivir tanto si se tiene pareja como si no. Por eso la pareja cristiana no es sacramento del amor de Dios en tanto que encierro en sí misma, sino en el seno de la comunidad de fe.

El tema de la realización personal sin pareja ha sido históricamente un punto particularmente difícil para las mujeres, tanto por presión externa como por convicción interior. La sociedad ha tendido a definirnos en función de la maternidad y las mujeres hemos tendido a asociar la felicidad con una vida de pareja lograda. En otras ocasiones he tomado postura sobre lo que pienso que es el origen de esta situación [12]. Aquí me limitaré a señalar que en la medida en que sea cierto que las mujeres tendamos en general a tener más miedo a la soledad que a la dependencia y los barones al revés, el tema de la virginidad concebida como espacio interior irreductible e incomunicable a partir del cual es posible amar en libertad, puede ser para nosotras, mujeres, particularmente relevante.

Mi irreductibilidad personal es el espacio que no puedo entregar ni a Dios mismo: es la condición de posibilidad de la co-creación, el núcleo de mi 'alteridad' con respecto a Dios y con respecto a toda otra criatura, mi dignidad inalienable, mi libertad. No es un espacio que haga falta proteger o preservar. Sólo hay que reconocerlo. Como más centrada está la persona en este espacio, más capaz es de darse y de amar sin dependencias y sin límites tal como Dios nos ama.

El punto decisivo de la virginidad de Maria para el cristianismo del futuro es indisociable del de su maternidad: a la maternidad le corresponde la noción de ' co-creación' y a la virginidad la noción de 'libertad radical' que la hace posible.

Afirmar que Maria fue concebida sin pecado original equivale no sólo a afirmar que el pecado no forma parte de nuestra humanidad tal como ha sido creada por Dios (i.e. se puede ser plenamente humano sin tener nada a ver con el pecado y éste es el caso de Maria y de Jesús), sino que Dios sigue garantizando - a pesar de todos los horrores de la historia pasados y presentes, a pesar de la opacidad de tantas situaciones de injusticia - que todos sin excepción podemos llegar un día a vivir sin pecado, a ser plenamente humanos, plenamente divinos. El pecado no es nunca fruto de la libertad sino únicamente del miedo a la libertad, del miedo a amar como Dios ama. Por eso no sólo se puede ser plenamente humano sin pecado, sino que la ausencia de pecado (la ausencia de miedo) es la condición de posibilidad de esta plenitud, es el horizonte hacia el cual avanzamos. La vida sin pecado de Maria y de Jesús es una anticipación escatológica en la historia de lo que nos será posible a todos con la gracia de Dios, eso es, nuestra plena divinización que es lo mismo que nuestra plena humanización.

¿Así, la dificultad de ver en Maria un modelo de humanidad llena no tiene ningún fundamento?, ¿ha surgido de la nada? No. No creo que haya surgido de la nada, pero es muy importante precisar que la dificultad no nace de la ausencia de pecado de Maria (si así fuera, tendríamos que tener la misma dificultad con Jesús y entonces la redención misma - que se basa en la plena humanidad de Jesús - quedaría vacía de contenido), sino de la ausencia de tentación. El problema es pensar que Maria no tuvo 'tentación'. Y eso no lo afirma ningún dogma. Maria, como Jesús, tuvo tentaciones. Maria, como Jesús y como nosotros, tuvo que decidir en cada momento concreto del espacio y el tiempo de su existencia, qué es amar. Que Maria naciera sin pecado original no implica que no pudiese pecar. Podía. Como Jesús, que también podía (cf. el evangelio de las tentaciones; Mc 1, 13 y paralelos).

La respuesta libre y responsable de Maria hizo posible el advenimiento de Dios en la historia sin el cual no habría habido Redención. Dios no nos podía haber salvado sin el 'Sí' libre de Maria. Es en este sentido que Juan Pablo II proclamó a Maria Corredentora. La dinámica de la co-redención, igual que la de la cocreación, es única en Maria pero no es exclusiva de ella sino que se hace extensiva a todos nosotros. También en nosotros es verdad que la redención no se puede llevar a cabo sin  nuestro 'Sí' libre y responsable. El mensaje de Dios está claro, y fue bellamente expresado por S. Agustín: Dios nos ha creado sin nosotros, pero no nos quiere salvar sin nosotros [13]. Ésta es nuestra dignidad. La dignidad que corresponde a nuestro ser imagen de Dios, a nuestra libertad. Tanto para la co-creación como para la co-redención es Maria 'lugar teológico' en su humanidad realizada que da a luz la Luz.

No hay ningún dogma que diga que Maria no fue tentada. La historicidad llena y total de Jesús es la misma que tiene Maria, a la cual el viejo Simeó anuncia que una espada le atravesará el alma (la psiqué). El dolor que sufre Maria al pie de la cruz y que la tradición artística ha convertido en uno de los motivos principales de representación, es auténtico, de igual manera que es auténtico el dolor de Jesús en Getsemaní. Los caminos de Dios no son los nuestros. Maria, como Jesús, no lo entiende todo; no está protegida de la duda ni de la angustia y tiene que decidir por ella misma, qué es amar en cada momento, también al pie de la cruz, cuando el amor parece irremediablemente vencido.

Al Inicio del evangelio de Lucas encontramos un díptico que establece un paralelo y al mismo tiempo un contraste entre la escena del anuncio del ángel a Zacarias y a Maria. En ambos casos, el mensaje de parte de Dios parece imposible de realizar ya que objetivamente no se dan las condiciones necesarias. Tanto Zacaries como Maria expresan su perplejidad: Zacaries dice que a su mujer, Elisabet, hace años que le ha pasado la edad de concebir y Maria dice que no conoce barón. Y, a pesar del estricto paralelo de la reacción de Zacarias y de Maria, Zacarias es castigado y se queda mudo, sin poder proclamar la Palabra de Dios ni hablar de lo que le ha sido revelado, y Maria en cambio es honorada y se va llena de gozo a cantar por las montañas el anuncio del ángel. ¿Qué ha pasado? La diferencia entre Zacarias i Maria no es que Zacarias duda y Maria no; no es que Zacarias piensa y razona con la lógica y Maria no; no es que Zacarias tiene criterio propio y Maria no. La diferencia implícita en el relato es que Zacarias absolutiza el propio horizonte de comprensión y Maria no. Maria, igual que Zacarias, expresa su objeción, pero a continuación, a diferencia de él, da testimonio, con su fit de la confianza radical, que es la condición sine qua non de nuestra relación con Dios. Vivir de fe, como María y como Jesús, dispone a comprometerse por amor más allá de la propia capacidad de comprensión, y esta actitud basa su razonabilidad en el hecho de haber experimentado previamente que el propio horizonte de comprensión tiene límites que no se corresponden con la realidad objetiva.

El punto decisivo de la inmaculada concepción de Maria para el cristianismo del futuro es que cualquier persona es totalmente redimible porque su pecado no pertenece a su esencia y porque lo único que Dios le pide es un acto de confianza que está siempre a su alcance.

El dogma de la Asunción nos remite al sentido y al valor que otorgamos a nuestra corporeidad y al mundo material en su conjunto. Es sabido que la cosmovisión y la epistemología cristianas son incompatibles con el dualismo. Eso no quiere decir que no se puedan encontrar múltiples ejemplos de menosprecio del cuerpo entre los autores cristianos pasados y presentes, ya que el dualismo parece desde un punto de vista intelectual la postura más lógica y de hecho ha estado la postura prevalente en la filosofía occidental, bien sea en sus versiones materialistas o en las idealistas. Las primeras reducen el mundo de aquello que verdaderamente es o existe a la materia y consideran el espíritu pura quimera, una invención sin correlato consistente en la realidad; las segundas ensalzan la pureza del espíritu y desprecian la materia como realidad contingente y limitada. Las versiones idealistas del dualismo han sido las más influyentes. Desde Platón el mundo material y en concreto el cuerpo humano ha sido visto como una prisión para el espíritu. El mundo material se concibe como aquello que limita el despliegue del espíritu: ¡ah! ¡cuando llegará la liberación de esta materia que no nos deja ser plenamente aquello que estamos llamados a ser! Este lamento es incompatible con la visión cristiana, la cual considera la materia en su conjunto y nuestro cuerpo en particular, como totalmente transparentes a la acción del Espíritu. Para el cristianismo lo que se opone al Espíritu y dificulta la expresión no es la materia sino únicamente el miedo a la libertad. Todos los domingos cantamos en Laudes el canto de los tres jóvenes: Bendecid al Señor, todas las criaturas, cantadle alabanzas para siempre ... luz y tiniebla ... nubes y rayos ... montañas y colinas ... peces y monstruos marinos ... fieras y manadas ... todos los hombres (Dn griego 3, 52-90). La Creación entera, en su materialidad, ha sido hecha por Dios para ayudarnos y no por obstaculitzar-nos en nuestra tarea existencial que es el encuentro con Dios, la amistad con Dios que se concreta en la amistad con los que tenemos cerca, especialmente los más desfavorecidos. Todo lo que está vivo y todo lo que existe es hermano/hermana en el sentido de san Francisco; todo excepto el pecado, que no ha sido creado por Dios sino que es fruto de la renuncia a nuestra responsabilidad de co-creadores. En el momento de hacer la Creación, Dios la declara 'buena' e incluso muy buena (Gn 1,10 ss); la materia creada es totalmente dinamizable por el Espíritu y gracias a esta potencialidad participa de la gracia de este Espíritu que cernía sobre la nada de las aguas primordiales. Todo lo que nombramos 'mundo material', lejos de ser una prisión para nosotros es condición de posibilidad de experimentar aquello por lo que hemos sido hechos: el amor a Dios y el amor de los unos por los otros. En esta tarea la materia no es nuestra enemiga sino nuestra aliada, ya que es sólo a través de los límites de espacio y tiempo que ella nos impone, que nos es posible tomar conciencia de nuestra capacidad de optar, que nos es posible tomar una dirección u otra en la vida y en cada situación concreta (Kant expresó de forma sucinta y poética la paradoja del límite espacio-temporal: la paloma cree que sin aire volaría más aprisa [14]).

El dogma de la Asunción afirma que Maria fue llevada al cielo en cuerpo y alma. San Pablo anuncia la transformación de nuestro 'cuerpo terrenal' en un 'cuerpo espiritual' (1Cor 15,44ss) y en el credo proclamamos 'la resurrección de la carne'. No sólo en la tierra, sino también en la plenitud del cielo, el alma es inseparable del cuerpo y la persona no es concebible sin ambos. El 'cuerpo' es el equivalente de la dimensión 'esse in' de la persona, de su libertad, de la virginidad concebida como espacio irreductible que la individualiza y le permite ser verdaderamente distinta de todas las otras personas y también distinta de Dios. Afirmar que Maria fue llevada al cielo en cuerpo y alma equivale a afirmar que su manera de vivir su identidad personal en la tierra fue totalmente libre. Maria fue totalmente 'ella', sin miedo y sin pecado; asumió plenamente su responsabilidad de co-creadora en la contingencia del mundo y en las vicisitudes de su trayectoria vital, que no fue precisamente fácil. Haciendo uso de las expresiones paulinas citadas más arriba podemos afirmar que el 'cuerpo terrenal' de Maria se correspondía en todo a su 'cuerpo espiritual', cosa que - a causa del pecado - no pasa en ninguno de nosotros, pero sí que pasó a Jesús. Lo que significa en concreto la correspondencia (en el caso de Jesús y de Maria) o bien la transformación (en nuestro caso) del 'cuerpo terrenal' en 'cuerpo espiritual', no es posible conocerlo mientras estemos en el mundo del tiempo y del espacio. Sin embargo, lo que resulta decisivo afirmar es que el alma no habita en el cielo sin el cuerpo. Lo único que queda excluido del cielo es el pecado, no el cuerpo.

El punto decisivo de la asunción de Maria para el cristianismo del futuro es la revalorización de la unidad indisociable cuerpo-espíritu que da un sentido absoluto a nuestra historia y no permite interpretarla como una sucesión indefinida de segundas oportunidades. No hay una segunda vida en el espacio y el tiempo que me permita aprender a amar mejor, porque los límites de tener sólo una vida, no son un obstáculo sino precisamente la única manera, la condición de posibilidad para aprender a amar. La paloma cree que sin aire volaría más aprisa. Y no. Sin límites no aprenderíamos nunca a amar de veras. Sin riesgo, nuestro amor no valdría nada. Amar es un gesto sencillo, al alcance de todo el mundo, que no depende de las circunstancias sino sólo de la capacidad de confiar. Para el cristiano, esta capacidad de confiar (y de responsabilizarse plenamente, hasta las últimas consecuencias, de la confianza dada) se tiene que ejercer en esta vida limitada por el espacio y el tiempo, que es lo único que tenemos y que por este motivo tiene una urgencia y una dignidad absolutas.

Este breve recorrido por los dogmas marianos ha puesto de relieve la estrecha unidad que existe entre ellos desde el punto de vista teológico. Las circunstancias en que fueron proclamados son muy diversas y no están exentas de conflicto, pero tanto en su formulación como en la historia de su interpretación estos dogmas apuntan hacia una misma realidad esencial: el Dios cristiano, Dios trinitario, no se quiere y no se puede relacionar con nosotros solamente como aquél que da, solamente como Padre, sino también como Hijo, como aquél que recibe. Maria vivió hasta las últimas consecuencias esta reciprocidad inaudita con Dios (la reciprocidad del Espíritu) y se fió del todo de este Dios Todopoderoso que no tiene miedo de la vulnerabilidad ni del límite. Es en este sentido que tenemos que afirmar que la experiencia cristiana del s. XXI será mariana o no será.