LLIC. ESPECIALITZADA EN TEOLOGIA FONAMENTAL (ITF St. Cugat)                     curs 2003-2004

                                                                                                                                                            Teresa Forcades

L’HERMENÈUTICA DE GADAMER.

prof. J. Pegueroles 

1.                  Quina diferència hi ha entre la representació A i la representació B? 

La representació A és la representació-còpia i la representació B és la representació-presència. La representació A pressuposa que la cosa representada existeix abans de fer-ne la representació i amb independència d’ella. La representació A és accidental a l’existència de la cosa representada. Per exemple, una reproducció en el format que sigui (fotografia, pintura, imatge digital) d’una obra d’art (pintura, escultura) és una representació de tipus A (és una còpia, un substitut que mai no arriba a equivaler a l’original i que empal·lideix i perd tota la seva raó de ser si puc accedir directament a la peça original). La representació B no és accidental. És necessària per a que la cosa representada sigui accessible, experimentable. És necessària d’una manera absoluta, no per accident. Per exemple, si una obra d’art ha estat destruïda i només queda la còpia, no per això aquesta còpia deixa de ser representació A i passa a ser representació B. La representació B és la representació de quelcom que no pot fer-se present si no és representant-se (per exemple, una obra d’art dramàtica o musical). 

A més de ser el tipus de representació adequada per a un joc, una peça teatral o una obra musical, la representació B és l’única adequada per a les realitats subjectives en general. Aquestes realitats no poden ser reals ni poden estar presents de forma subsidiària sinó només en representació-presència i existeixen en l’acte de la representació i el precedeixen simultàniament (per exemple, l’amor existeix en l’acte amorós i el precedeix d’alguna manera). Tanmateix, no són totes les interaccions epistemològiques interaccions subjectives? (no és sempre necessari un subjecte, una consciència, per a que puguem parlar d’acte de coneixement?). Així, tal com ho és per a una peça teatral o musical, la representació B ha de ser l’única adequada també, per exemple, per a una obra pictòrica. Vegem-ho. En un cert sentit, és clar que el Guernica existeix des del moment en què Picasso el va donar per acabat. El Guernica existeix amb independència de si en aquest moment algú el mira o no. Però alhora (igual que Hamlet abans de ser representat), el Guernica no existeix com a tal Guernica, no comunica el seu missatge (que és la seva raó d’existir i el motiu pel qual fou creat), fins que no hi ha algú que no només el mira, sinó que l’entén. Amb això de comunicar el seu missatge no vull dir que el seu missatge sigui unívoc ni que es pugui copsar d’un cop per sempre. El missatge del Guernica no és una definició matemàtica, és un missatge infinitament matisable, però sempre dintre d’uns límits. Podem estar d’acord, per exemple, que el missatge del Guernica és “la denúncia de la violència”, però repetir això no vol dir haver entès el Guernica. El Guernica només s’entén quan la denúncia de la violència que és el seu missatge afecta una subjectivitat (una consciència) i la commou, la transforma. Només aleshores existeix el Guernica. Però per a poder existir en aquesta consciència concreta ha d’haver existit abans d’alguna manera. Abans d’afectar la meva consciència amb el seu missatge, existeix una tela pintada que simultàniament és (indistinció) i no és (distinció) el Guernica.  

2.                  En l’hermenèutica, el coneixement de la veritat no és objectiu (com el de la ciència) sinó subjectiu. Què significa aquí “subjectiu”? 

Significa que el coneixement de la veritat no-científica no es pot imposar, no és el resultat segur de l’aplicació d’un mètode adequat. Significa que la veritat hermenèutica implica el subjecte personalment i només amb la seva participació com a tal subjecte pot ser reconeguda. És un coneixement immediat que es pot preparar mitjançant la formació, però que només pot ser rebut com un do. Tornant a l’exemple del Guernica. És veritat que el seu missatge és una denúncia de la violència, però com hem dit abans, dir això no és “copsar la veritat del Guernica”. Només “copso la veritat del Guernica” si m’és revelada. Aquesta revelació normalment es facilita per la formació. Si llegeixo comentaris o estudis de persones que han copsat abans que jo aquesta veritat, em preparo i em bendisposo per a rebre-la personalment. Però no és segur que la rebi, que la percebi. El salt qualitatiu no pot ser mai substituït per l’acúmul quantitatiu. Potser quan, després d’haver-me preparat a bastament, em trobi davant del Guernica tindré una decepció. Potser hauré de tornar-hi o hauré de passar-me moltes hores al seu davant abans que es produeixi la revelació, abans que la veritat del Guernica se’m manifesti i sigui veritat per a mi. Només aleshores serà veritat, perquè m’haurà tocat, haurà estat per a mi denúncia de violència i jo ja no seré la mateixa a partir d’aleshores. 

3.                  En l’hermenèutica no volem comprendre el sentit sinó la veritat d’un text. Explicar. 

Encara que la pregunta parli d’un text, crec que la puc contestar fent servir el mateix exemple que he utilitzat a les dues preguntes anteriors. Així, què voldria dir que l’hermenèutica (filosòfica) no vol comprendre el sentit del Guernica sinó la seva veritat? L’hermenèutica no-filosòfica (literària o del sentit), aplicada al Guernica, començaria per identificar amb la màxima precisió els diferents objectes representats en la tela i per reconstruir amb la màxima fidelitat algun fragment que pogués estar fet malbé. Situaria el quadre en el seu context cultural i probablement el situaria també en el context biogràfic del seu autor. Seguiria un mètode científic d’anàlisi i finalment arribaria a una conclusió sobre quin és el sentit del quadre. Què diu aquest quadre? La resposta de l’hermenèutica literària o no-filosòfica podria molt bé ser: el sentit del Guernica és la denúncia de la violència. Però aquest, com hem vist, no és l’objectiu de l’hermenèutica filosòfica. El sentit del quadre no li interessa com a realitat objectiva. A l’hermenèutica filosòfica només li interessa el sentit com a realitat subjectiva (que no vol dir realitat relativa sinó relacional). És a dir, que la pregunta no és: “Què diu el Guernica?”, sinó: “És veritat això que diu el Guernica?”. I aquesta pregunta només es pot respondre des de l’experiència de veritat, deixant que el quadre em manifesti, a mi, personalment, el seu sentit. 

4.                  Entre la cosa (p.e. Hamlet) i la cosa representada hi ha a la vegada distinció i indistinció. Explicar. 

Hamlet solament és quan és representat: indistinció. Però Hamlet d’alguna manera ja és abans de la seva representació: distinció. 

Aquesta aparent contradicció només es pot resoldre si introduïm el concepte de relació al cor mateix de la metafísica. La relació objecte-subjecte sempre ha estat present en epistemologia (com puc conèixer quelcom si no m’hi relaciono d’alguna manera?). Però aquesta relació es pressuposava independent de l’ésser d’allò que havia de ser conegut (la cosa, l’objecte) i, no cal dir, independent de l’ésser de qui l’havia de conèixer (el subjecte). Amb Husserl, la distinció entre la cosa-en-si (el nòumen) i la cosa-en-tant-que-coneguda (fenomen) desapareix per donar lloc a la idea d’interacció metafísica entre el l’objecte i el subjecte, entre la cosa coneguda i la consciència que la coneix: en un cert sentit, la cosa no és abans de ser coneguda (indistinció entre la cosa i la seva representació); en un altre sentit, la cosa ja és abans de ser coneguda (distinció entre la cosa i la seva representació). Aquesta simultaneïtat de distinció i indistinció fa que la cosa pugui ser coneguda o representada amb fidelitat de diverses maneres, totes diferents entre si, totes veritables. En cada una de les seves representacions, la cosa és (i, abans de ser representada, la cosa no era: indistinció). Però per a que les diferents representacions puguin ser representacions d’una mateixa cosa, aquesta ha d’existir d’alguna manera abans de ser representada (distinció entre la cosa i la representació). És important destacar que la distinció entre la cosa i la seva representació no és una distinció de substància. No és que la cosa ja existeixi “substancialment” abans de ser coneguda, ni tampoc no existeix “potencialment”. En realitat, no hi ha un abans (distint) i un després (indistint). En l’acte de conèixer, la distinció i la indistinció són simultànies i són ambdós igualment constitutives. 

5.                  Quina diferència hi ha entre el saber absolut de Hegel i l’experiència hermenèutica de Gadamer? 

El saber absolut de Hegel és objectiu. L’experiència hermenèutica de Gadamer és subjectiva. D’aquí deriven totes les altres diferències. Com a saber objectiu, el saber de Hegel pot ser absolut, és a dir, finit, és a dir, tancat. Pot progressar, pot anar-se acostant a la seva meta i pot assolir-la tancant així el cercle, assolint la perfecció, la fi del saber. Com a experiència subjectiva, l’experiència de Gadamer sempre és imperfecte, inconclusa, oberta i no progressa apropant-se a la seva meta sinó allunyant-se’n: com més conec un text, una obra d’art, més sentits li trobo, més coses em diu i més m’interpel·la, més ganes tinc de tornar-la a veure i de descobrir-hi més coses. L’experiència hermenèutica és un veritable diàleg. És el que els passa a les monges grans del monestir amb la muntanya de Montserrat. Diuen: “Fa cinquanta anys que me la miro i mai no és la mateixa, sempre hi trobo coses noves”. Les que fa poc que hem entrat, hi descobrim menys coses que les grans. El saber, a mesura que augmenta l’experiència, creix, però també creix proporcionalment la consciència de no-saber, amb la qual cosa ens trobem paradoxalment cada cop més plens de l’objecte i cada cop més lluny d’abastar-lo completament, à la Hegel. És com si el coneixement de l’objecte eixamplés el subjecte de tal manera que cada cop la relació sigui nova.

Hegel parla de la generalitat del concepte (que anul·la l’experiència). Gadamer (i, abans d’ell, Aristòtil) parla de la generalitat de l’experiència (que capacita per a que les noves experiències siguin encara més plenes de contingut). Després d’haver vist unes quantes muntanyes, hom pot tenir ja ben establert el concepte de muntanya. Un cop establert, copsat, el concepte, l’experiència posterior deixa d’aportar coneixement, és buida en el sentit del coneixement conceptual, no aporta res. “N’he vist unes quantes, ja sé què és una muntanya, no necessito mirar-me’n cap altra mai més”. En canvi, des del punt de vista de l’experiència subjectiva, com més muntanyes veig, més capacitada estic per  valorar-les en les seves particularitats i matisos i més rica em resulta l’experiència subsegüent. Aquesta evolució de la riquesa del coneixement subjectiu que m’enriqueix i em fa capaç de noves experiències no té fi.  

El saber de Hegel (el saber conceptual o objectiu) és un reduccionisme racional de l’experiència. És racionalisme. El racionalisme és finit, té límit. El problema no és que el racionalisme tingui límit sinó que l’experiència del saber es redueixi al seu aspecte racional i s’acabi deduint que el saber (en el seu conjunt) té límit i que l’home com a subjecte del saber també en té. No. El saber, en tant que saber, en tant que capacitat de conèixer, no té límit i el subjecte d’aquest saber tampoc no en té. Per això cada experiència és valuosa en tant que és diferent i no pot ser substituïda per una altra. Per això cada subjecte és valuós en tant que diferent i no pot ser substituït per un altre. En el diàleg, no s’enfronta la meva veritat contra la teva, sinó que s’interpel·len mútuament l’aspecte de la veritat que a mi se m’ha manifestat i el que se t’ha manifestat a tu. 

6.                  En l’hermenèutica no hi ha criteri de veritat. Aleshores, com sé que és veritat allò que comprenc? 

Sé que és veritat si sóc capaç de veure-la, si se’m manifesta, si se’m revela com a tal veritat. Gadamer contraposa la veritat com a adequació a la veritat com a manifestació. La veritat com a adequació pressuposa que la cosa a conèixer existeix com a cosa-en-si (com a nòumen substancial) abans de l’acte de coneixement. L’acte de coneixement serà veritable en la mesura que s’adeqüi a la realitat de la cosa-en-si i serà fals en la mesura que no s’hi adeqüi. La veritat com a manifestació no pressuposa l’existència de la cosa-en-si sinó que concep l’acte de coneixement com a activitat subjectiva de la consciència. El contrari de la veritat objectiva és la falsedat. El contrari de la veritat subjectiva no és la falsedat sinó l’absència d’experiència. El Guernica és una obra d’art. Aquesta és una veritat, però és una veritat subjectiva. Només pot ser compresa per aquell que es senti interpel·lat subjectivament pel Guernica. Qui es senti interpel·lat subjectivament pel Guernica copsarà de forma immediata la veritat de l’afirmació: “El Guernica és una obra d’art”. No caldrà que ningú li ho expliqui i no caldrà que recorri a cap criteri objectiu per fonamentar la seva percepció de la veritat. No li cal cap mètode. Qui no es senti interpel·lat subjectivament pel Guernica no deduirà que el Guernica no és una obra d’art; simplement, subjectivament parlant, no trobarà res a dir-hi, no podrà dir res sobre el Guernica si aquest no l’ha impressionat d’alguna manera. La persona no-formada (o no-sensible per do natural) no té una experiència falsa. Simplement, no té experiència.  

7.                  El llenguatge no és Mittel (instrument), sinó Medium o Spiegel (mirall). Explicar la diferència. 

La distinció entre la representació A i la representació B que hem fet en resposta a la primera pregunta ens ajudarà a respondre aquesta. El llenguatge-instrument correspon a la representació A (la representació-còpia) i el llenguatge-medi o mirall correspon a la representació B (la representació-presència).  

Entès com a instrument, el llenguatge és mediació extrínseca (còpia) d’una realitat (la cosa anomenada pel llenguatge) que li és aliena. La relació del llenguatge-instrument amb el seu objecte és extrínseca (com en el cas de la còpia) i, a més, és arbitrària (el llenguatge s’origina en el subjecte i aquest l’imposa a l’objecte des de fora; el subjecte utilitza el llenguatge per dominar l’objecte i utilitzar-lo pels seus propis fins).  

Entès com a medi o mirall, el llenguatge és representació (presència) d’una realitat que sense ell no podria existir i, alhora, d’alguna manera el precedeix. Posat que jo no pugui tombar-me per mirar el que tinc darrera meu, el mirall esdevé l’únic medi que en fa possible la percepció, que em fa present allò que tinc darrera meu. El llenguatge actua com aquest mirall: em permet experimentar allò que d’altra manera no estaria al meu abast i em permet fer aquesta experiència no a través d’una còpia o succedani, sinó fent present a través seu (llenguatge com a medi, Mittel) la realitat d’allò que d’altra manera no podria conèixer.  El llenguatge no crea l’ésser. Per això cal que afirmem que l’ésser precedeix el llenguatge i, d’alguna manera, l’origina (com allò que tinc darrera meu origina la seva imatge en el mirall). En aquest sentit, el llenguatge pertanyeria més a la cosa que al subjecte. No seria l’instrument que el subjecte imposa a la cosa per poder-la utilitzar d’acord amb els propis interessos, sinó el medi en què aquesta cosa gratuïtament, graciosament es revela, es manifesta al subjecte i a la seva consciència receptiva. Jo no he creat el llenguatge que utilitzo segons els meus interessos subjectius. El llenguatge (i la cosmovisió que se li associa) m’ha estat donat i ha conformat sense que jo pogués evitar-ho el meu pensament. Jo no el domino, però tampoc el domina la cosa per ell representada. El llenguatge és un medi per a poder copsar la cosa i el seu origen probablement rau en una experiència dialogal entre el subjecte i la realitat a representar. És com quan tenim una experiència per a la qual ens sembla no tenir nom. Creem un nom o una expressió, però no el creem amb independència d’allò que l’experiència mateixa ens dóna a entendre, sinó precisament inspirats i motivats per ella.  

8.                  Tot el llibre de Gadamer, Veritat i Mètode, es pot considerar com una resposta a la crítica de Nietzsche a Plató. Explicar. 

Nietzsche va criticar durament el dualisme que s’expressa en la distinció platònica entre un món de les idees (món perfecte on resideixen les essències) i un món de les coses (món imperfecte on resideixen les existències concretes). Aquesta distinció jeràrquica col·loca necessàriament el món de les idees, que no veiem ni experimentem, per sobre del món de les coses, que és l’únic que està al nostre abast, i té com a conseqüència nefasta que el món de les coses, el nostre món d’aquí baix, perdi per a nosaltres interès. El món de les coses queda devaluat i el subjecte que l’habita queda alienat sota la magnificència perfecta del món de les idees.

Gadamer refuta aquesta crítica distingint entre el platonisme vulgar (simplificat i parcial) i el platonisme autèntic (que té en compte el conjunt dels escrits de Plató sobre el tema de les essències). Segons Gadamer, la crítica de Nietzsche afecta només al platonisme vulgar, no a l’autèntic.

El veritable pensament de Plató no pot copsar-se si no es té en compte la seva discussió sobre la bellesa. Segons Plató, la relació de la bellesa amb les coses belles és tal que no es pot concebre la bellesa si no és en les coses belles i no es poden concebre les coses belles si no són expressió d’una bellesa que els dóna identitat. La bellesa, per Plató, no existeix enlloc si no és en les coses belles, i en elles no existeix d’una forma imperfecte, sinó d’una forma plena. Si no fos així, no seria bellesa. La manifestació no és una propietat de la bellesa, sinó que és la seva mateixa essència. No és concebible una bellesa que no es mostra, que no es revela, que no es manifesta. En aquestes idees, segons Gadamer autènticament platòniques, trobem expressat el concepte de representació B (representació-presència). Les coses belles com a representació-presència no resulten devaluades sinó elevades a la seva dignitat màxima, ja que sense elles no podria existir l’essència. El fet de trobar una essència platònica depenent per a la seva existència de les coses visibles d’aquest món fa pensar a Gadamer que el món de les idees de Plató pot concebre’s en el seu conjunt de la mateixa manera. No com una realitat separada que fa empal·lidir la que nosaltres experimentem, sinó com una dimensió present en el nostre món, que li dóna consistència i es troba vers ell en una relació de recíproca dependència. Així, el món de les idees i el món de les coses no tindrien entre ells la relació jeràrquica que va criticar Nietzsche sinó una relació de correlació molt apte per a fonamentar, amb Niezsche i amb tota la filosofia posterior a ell, la consistència metafísica del món present, tal com l’experimentem, i la dignitat dels qui l’habitem.