LLIC. ESPECIALITZADA EN TEOLOGIA FONAMENTAL (ITF St. Cugat)                     curs 2003-2004

                                                                                                                                                            Teresa Forcades

PERSONA I COMUNIÓ. EXSPLORACIÓ DEL SENTIT DE LA DOCTRINA

TRINITÀRIA COM EXIGÈNCIA DE COMUNIÓ ENTRE DÉU I ELS HOMES.

prof. J. Vives 

LA TRINITARITZACIÓ DE LA CREACIÓ.

Reflexions a l’entorn de les pàgines 55-70 del llibre de G. Greshake Creer en el Dios Uno y Trino: una clave para entenderlo. Ed. Sal Terrae, 2002 (original alemany Ed. Herder, 2000). 

“Déu es fa home per a que l’home pugui arribar a ser Déu”, St. Ireneu. 

La teologia oriental ha distingit des de sempre en la seva antropologia la imatge de Déu de la semblança de Déu. La imatge seria el fonament objectiu de la nostra divinització, el do que Déu ens ha fet en la creació, la identitat rebuda passivament i indefugiblement, sense participació de la nostra llibertat. Totes les dones i els homes, pel sol fet de ser-ho, som “imatge de Déu” i, segons l’antropologia cristiana, no podem renunciar a aquesta relació amb Déu que constitueix el fonament últim de la nostra identitat personal, de la nostra ontologia. La semblança, en canvi, no és do rebut passivament sinó tasca, vocació a realitzar. “Ser semblants a Déu” vol dir ser bons, perfectes, compassius com ho és el nostre Pare. Cal la intervenció de la nostra llibertat, cal que acceptem d’orientar la nostra vida segons aquest fi i cal que cooperem en el dia a dia amb la gràcia de Déu per a aconseguir-ho. Cal que diguem “Sí”. Entre la humanitat-imatge i la humanitat-semblança hi ha una distància necessària i original, prèvia a la irrupció del pecat en el món. No és una distància artificial ni arbitrària. És ontològica. És la conseqüència del nostre “ser creatures” cridades a la comunió plena amb el Creador.  

Aquesta idea de procés inserida al cor de la creació i del nostre “ser humans” ens permet integrar, amb les degudes matisacions, en el nostre marc teològic el concepte d’evolució de les espècies tal com el descriuen les ciències naturals, el concepte de maduració psicològica i el concepte de progrés social . La realitat creada evoluciona fins a originar un ésser capaç de comunió personal amb el Creador. Per assolir aquesta comunió, aquest ésser personal també ha d’evolucionar, ha de créixer actualitzant en la semblança el potencial de la seva imatge. Aquest creixement individual no culminarà fins que no aconsegueixi la comunió amb tots els éssers creats. Aquesta comunió de tots els éssers creats amb Déu és la meta final de la creació. En lloc d’anomenar-la “divinització” com fa la tradició ortodoxa, Greshake prefereix el terme “trinitarització” per destacar que la divinització és un fenomen comunitari, una unió plena en la diferència que no oblitera sinó que confereix el seu sentit ple a cada individualitat. 

En el transcurs del nostre seminari i en relació al tema de la consumació de la unió de la creació en Déu va sorgir la qüestió de la finalitat de l’encarnació. Si no hi hagués hagut pecat, hi hauria hagut encarnació? Segons la tradició ortodoxa i la tradició franciscana, la resposta és afirmativa perquè el sentit de l’encarnació és l’acompliment de la màxima unió entre Déu i la humanitat. Segons la tradició dominicana, la resposta és negativa perquè l’encarnació està orientada a la redempció, al perdó dels pecats. Lluny de semblar-me una especulació estèril sense relació amb la realitat que visc, aquesta pregunta em va frapar quan la vaig sentir al seminari. Si no hi hagués hagut pecat, hi hauria hagut encarnació? Greshake es decanta clarament per la línia ortodoxa-franciscana i aporta per il·lustrar-la la narració-paràbola de Sören Kierkegaard sobre el rei profundament enamorat de la captaire. Segons aquesta paràbola, la diferència ontològica que existeix entre nosaltres (la captaire) i Déu (el rei) fa que la unió en la reciprocitat que és pròpia del veritable amor no sigui possible entre Déu i nosaltres a no ser que Déu s’abaixi, es limiti, renuncïi al seu esplendor. 

El problema que veig en aquesta metàfora és que, a diferència del que passa amb la divinitat de Déu, la reialesa del rei no pot identificar-se amb la seva identitat personal: el rei, abans que rei és home i és en tant que home que veritablement és. És en tant que home i no en tant que rei que pot estimar la captaire. En abandonar la seva reialesa per amor a ella, el rei no abandona el seu ésser més profund, genuí i veritable sinó que pròpiament el revela (revela que més enllà de “ser rei”, és home). La captaire tampoc no es pot definir per la seva pobresa. La seva pobresa no és la seva identitat més profunda. La seva identitat més profunda és la seva humanitat, el seu “ser dona”. És en tant que dona que pot estimar el rei. La metàfora, a més, és una mica sexista i classista perquè pressuposa que la captaire, dona i pobra, no podria superar el seu ascens a la cort sense patir una depressió, i en canvi pressuposa que el rei, home i ric, sí que pot descendir a les xaboles sense posar en perill el seu equilibri emocional (cf. p. 66).  

Tornant a la reflexió teològica: no pressuposa l’antropologia cristiana, precisament, que la humanitat en tant que humanitat és “capax Dei”? No és aquesta la seva dignitat inalienable? Què queda de la identitat humana si li neguem l’obertura a Déu, la possibilitat real, en tant que “creatura”, d’entrar en comunió amb Déu?. La versió ortodoxa-franciscana-Greshake sembla més afirmativa de la bondat de la creació, perquè està centrada en l’amor i no en el pecat. L’encarnació és per a la divinització. Tanmateix, ¿no nega aquesta interpretació de forma implícita la qualitat de “capax Dei” per a la humanitat? En la metàfora de Kierkegaard, la captaire “no pot” unir-se al rei en tant que rei. El rei ha de deixar de ser rei per unir-se a la captaire. Déu ha de deixar de ser Déu per unir-se a la humanitat. La tradició tomista, tot i poder semblar més negativa perquè posa el pecat com a condició per a l’encarnació, ¿no és en el fons més afirmativa de la humanitat?. La humanitat tomista és “capax Dei”, pot unir-se al seu Creador sense que aquest deixi de ser Déu ni ella deixi de ser humanitat.  

Segons aquest raonament, pressuposar que l’encarnació és necessària per a la plena comunió amb Déu fins i tot en absència de pecat seria contradictori: per a poder-nos unir a Déu, cal que Déu deixi de ser Déu.  

Ara bé, això és una mica més complicat perquè l’agent del tipus de comunió que ens és promesa en Déu és la “persona” i la “persona encarnada” segueix essent “persona divina”. Jesús no deixa de ser Déu ni amaga la seva divinitat sinó que la revela en l’autocomunicació. El que és pròpiament diví en Déu no és la seva inconmensurabilitat, el seu domini del temps i de l’espai, sinó el seu amor. Per això, Déu pot encarnar-se sense deixar de ser Déu. Només si deixés el seu amor deixaria de ser Déu. En l’encarnació, Déu no només no deixa el seu amor sinó que el fa més present que mai. Per això, perquè ens ha estat donat de poder estimar, som imatge de Déu. I per això, només quan estimem actualitzem la imatge en la semblança, ens fem semblants a Déu. 

És a dir, així com per al rei de la paràbola deixar la seva reialesa no significa renunciar a la seva identitat personal, al seu “ser home”, tampoc per a Déu deixar la seva majestat sobre el temps i l’espai (encarnar-se) no significa renunciar a la seva identitat personal, al seu “ser Déu”.  

Si Déu es pot encarnar sense deixar de ser Déu, aleshores el fi últim de l’encarnació pot ser la comunió. En l’encarnació Déu ens mostra el rostre, ens diu que ens estima i ens demana si l’estimem. Això ho podria haver fet sense dolor abans del pecat. Hipòtesi abstracta. Després del pecat, Déu només pot entrar en comunió amb nosaltres assumint el nostre dolor, només ens pot dir que ens estima des de la creu. 

En el món tal com el coneixem, en el món després del pecat, dir “comunió” equival a dir “redempció”. No es pot estimar sense patir. No es pot estimar sense estar en comunió amb Déu i amb la seva pau.