Fa dos anys, en un dels seminaris de la llicenciatura vam treballar el tema del diàleg interreligiós en relació al llibre de Gerhard Lohfink “Necesita Dios la Iglesia?”.  El text de Lohfink em va resultar provocatiu. Em semblava que m’oferia una teologia fonamentada d’una manera extraordinàriament fidel (i erudita) en el text bíblic, la categoria central de la qual era “la comunitat” (el poble de Déu, Israel, l’Església). Jo m’acabava de reincorporar als estudis de teologia després de la meva entrada en un monestir benedictí. Els cinc anys de formació monàstica m’havien fet valorar d’una manera nova i incomparablement més intensa la realitat comunitària: la del monestir en primer lloc, però també, des d’ella, la dimensió comunitària de tota la realitat, del món, de mi mateixa, de la teologia. I vet ací que la primera classe amb què em trobo em presenta una teologia que té com a categoria central precisament “la comunitat”! Atracció, doncs, i forta. Però també, ben aviat, manca de sintonia, rebuig.  

La centralitat de la teologia de Lohfink no corresponia a la categoria “comunitat” sense qualificar, a la categoria de “comunitat” accessible a tot grup humà disposat a comprometre’s recíprocament d’una manera íntegra i per sempre. No. La “comunitat” de què parlava Lohfink era una “comunitat especial”, era una comunitat … “escollida per Déu”.  Aquesta era pròpiament la categoria central del seu pensament i ho era d’una forma tan franca i oberta que em sorprenia, millor dit, m’escandalitzava. Com s’atrevia Lohfink a parlar “d’elecció”, i a parlar-ne amb aquesta rotunditat? Que no era una cosa passada de moda, això de l’elecció? Una cosa ‘que no es porta’, quelcom ‘políticament incorrecte’, quelcom propi d’un esperit poc format o d’un misantrop elitista? I tanmateix, el professor Lohfink no era ni una cosa ni l’altra. 

No era un esperit poc format. La seva erudició bíblica era impressionant. Com ell mateix deixava clar en les notes a peu de pàgina, les intuïcions i aportacions bíbliques més originals presentades en el seu treball no eren pròpiament seves sinó del seu germà gran, el biblista i jesuïta Norbert Lohfink. Tot i amb aquesta precisió, quedava clar a partir de la manera com teixia aquestes aportacions bíbliques en el seu discurs que les havia integrades de manera plena i personal. No resultaven cap afegit superficial al seu text. El professor Lohfink no era tampoc cap misàntrop elitista. Quan parlava de “comunitat” semblava ben bé que parlés d’alguna cosa que vivia, i que vivia molt seriosament, molt a fons. Molts dels seus exemples em remetien d’una manera viva i directa a situacions viscudes en la meva comunitat i m’aportaven una llum nova per analitzar-les, per comprendre’n un sentit més profund que fins aleshores m’havia passat per alt.  La sinceritat de Lohfink em resultava evident no només en relació a la seva vivència comunitària sinó també en relació a la seva vivència de Déu. Erudició bíblica, vida de comunitat, fe sincera ... i defensa de la centralitat de la categoria “elecció”!  No seria jo la que estava equivocada, doncs? No tindria raó Lohfink quan afirmava que calia recuperar la centralitat de la noció “d’elecció” en teologia? 

“Elecció” per a Lohfink significa simplement que Déu no es relaciona amb totes les persones de la mateixa manera, que n’escull algunes - poques - per arribar a través d’elles  a totes les altres. La voluntat de Déu no és mai esquifida, ni reduïda, ni parcial. Des de sempre i per sempre Déu té al cor la humanitat sencera, però la seva manera de comunicar-se amb aquesta humanitat no pot ser sinó “una manera humana”, al nostre abast. Això vol dir una relació personal concreta amb un tu que no pot ser sinó concret i particular, en un espai i en un lloc concrets i particulars. Tanmateix, hom pot objectar, per què no ha de poder Déu comunicar-se a cada persona de la mateixa manera  personal, concreta i única? Si es pot comunicar a una persona, per què no a les altres? Per què no a totes  les altres? Per què han de ser unes persones “mediació” per a les altres i només elles han de tenir “comunicació directa” amb Déu? Com pot fonamentar-se l’autocomunicació d’un Déu-bondat-absoluta en una discriminació així?  

La pretensió “d’elecció” és causa de profund escàndol per a la mentalitat racional moderna i igualitària. L’escàndol i la incredulitat només fan que augmentar quan, al prejudici racional s’afegeix la consciència de la trajectòria històrica dels grups humans que en el temps i en l’espai concrets s’han presentat davant dels altres com a “grups escollits”.  En nom de la seva “elecció” han oprimit, explotat i anorreat pobles sencers i si no ho segueixen fent avui és perquè la “raó” humana va dir prou i va posar fi amb la revolució moderna a les arbitrarietats dels déus revelats. Lohfink no s’immuta davant d’aquestes crítiques i argumenta amb el text bíblic a la mà que no ha calgut la Il.lustració per fer-nos adonar del caràcter problemàtic del concepte teològic d’ “elecció”. Els primers “elegits”, els israelites, ja es van plantejar aquest problema. La narrativa bíblica no s’inicia amb l’elecció del poble escollit sinó amb l’intent per part de Déu de comunicar-se per igual a totes les persones i a tots els pobles. Els onze primers capítols del Gènesi estan dedicats a descriure el gran fracàs d’aquest pla inicial. La terra es va omplir de maldat i Déu va decidir eliminar la seva creació. Després del diluvi, Déu posa en marxa el pla B. Al capítol 12 del llibre del Gènesi, Déu crida Abram. Li mana - només a ell - que deixi la casa del seu pare i li promet - només a ell - que multiplicarà la seva descendència i en farà un gran poble. I a través - i només a través - d’aquest gran poble arribarà la benedicció de Déu a tota la terra, a tota la humanitat.  

“Elecció” no vol dir, doncs, “privilegi” sinó “servei”. Servei a Déu i servei a la humanitat sencera. Separació, persecució, martiri si cal. Ser un poble profètic. Ser un testimoni per al món amb la pròpia vida i estar disposat a seguir-ho sent fins a la mort.  

Vaig acabar el seminari sobre el llibre del Lohfink amb una valoració ambivalent de la seva teologia. Aquell estiu vaig tenir l’oportunitat de visitar-lo a Munic i de conèixer la seva comunitat (la Katholische Integrierte Gemeinde). En un moment de l’entrevista amb ell vaig preguntar-li: “Així, l’Església no pot aprendre res de les altres religions?”. La seva resposta va ser: “No”. No per què no vulgui, no per arrogància sinó perquè la revelació de Déu ha estat plena en Jesucrist i l’Església perdria la seva identitat si pensés que fora d’ella hi pot haver veritats que ella no coneix. És clar que jo, com a cristiana concreta i individual, puc aprendre moltes coses d’una budista, d’una hindú o d’una musulmana concreta i individual, però la meva comunitat en el seu conjunt, el poble escollit, l’Església, no. L’Església no pot aprendre res d’essencial de les altres religions. Cal que desenvolupi i comprengui millor el que Déu li ha revelat i pot ser que persones no-cristianes l’ajudin a fer-ho, però serà sempre una “veritat de dins” el que es descobrirà en aquest diàleg, mai quelcom que li vingui “de fora” i, encara menys, quelcom que una altra tradició religiosa pugui reconèixer com a propi.   

Aquest any, en un seminari de la llicenciatura, hem tornat a tractar la qüestió del diàleg interreligiós. Ho hem fet des d’una perspectiva diferent a la del seminari sobre el llibre de Lohfink. Per al seminari d’enguany hem fet servir sobretot textos de R. Panikkar.  

Així com la radicalitat de l’exclusivisme il.lustrat de Lohfink m’havia interpel.lat a fons des del primer moment, la raonabilitat del pluralisme de Panikkar més aviat em decebia. “On és, el meu Déu?”. El perdia de vista entre tant de neologisme erudit, tanta persuasió i tanta claredat argumentativa. Massa llum. “On és el drama? On és el dolor? On és el Déu dels pobres? On és?”. I, com Eliseu, anava picant a l’aigua amb el mantell a veure si venia el seu Esperit. I va venir. Hi havia alguna cosa en aquesta manera pluralista de pensar sobre Déu, sobre les religions i sobre Jesús que també em ressonava molt endins.  Tenia a veure, per exemple, amb la meva amiga Manisha, jainista.  ¿No estimava la Manisha els malalts tan com jo (o probablememnt més que jo) quan treballàvem juntes als hospitals de Buffalo (USA)? ¿I no es cuida dels seus pares i el seu germà més del que jo em cuido de la meva família o de la meva comunitat? ¿I no té una mena de reverència humil , sincera i joiosa pel sagrat, per Déu i per la dimensió inaprehensible de totes les coses? ¿I la devoció de la seva mare i la seva manera de comportar-se quan la vaig vetllar després de l’operació de cor? Són aquestes realitats només “petits raigs” del sol del nostre  Jesús?  

Així com Lohfink pot presentar el text bíblic i el contingut positiu de la revelació cristiana com a garants de la seva posició, Panikkar presenta la no menys rica tradició de les religions del món i de l’articulació filosòfica i artística de l’anhel de plenitud de tota la humanitat i anima els cristians a passar de nou el Rubicó: del Jordà (exclusivisme de la cristiandat) es va passar al Tíber (inclusivisme del cristianisme); ara s’ha de passar del Tíber (inclusivisme del cristianisme) al Ganges (pluralisme de la cristiania). Així com Pau va haver d’enfrontar-se als garants de la tradició del seu poble per obrir l’anunci de l’evangeli als gentils en igualtat de condicions, així avui els nous apòstols han d’enfrontar-se també als qui s’aferren al passat i volen fer perdurar un llenguatge, unes formes i, sobretot, un paradigma de religió que han deixat - ja fa temps - de ser significatius per a la majoria dels seus destinataris, cristians inclosos.                                               

 -----------------------------------

 “Els nens no ploren. S’espavilen sols. No depenen de ningú”. “Les nenes no són agressives”. Els paradigmes de religió “exclusivista” i “pluralista” s’assemblen sospitosament als clixés de gènere prevalents (encara) a la nostra cultura.  L’exclusivisme, com “l’etern masculí”, es separa i s’autoafirma en contra de tot el que l’envolta i si no ho pot sotmetre ho ignora, o directament ho elimina. El pluralisme, com “l’etern femení”, s’anorrea en l’obertura a l’altre i no pot reconèixer la bondat i ni tan sols la legitimitat de les diferències ni de les distàncies.  Perquè el pluralisme - com el clixé de la feminitat - només de manera superficial respecta i fins i tot emfasitza les diferències. La seva dinàmica última es fonamenta en la identitat indiferenciada: totes les religions són camins cap a Déu; els camins poden ser diversos, però la seva identitat bàsica és la mateixa perquè - i, aquest, és, crec, el punt central del pluralisme - és idèntica la relació de Déu amb cada un d’ells: Déu, el Déu únic i inaprehensible, ha inspirat d’igual manera tots aquests camins diversos, hi és present d’igual manera i els impulsa d’igual manera vers la seva plena realització en Ell (Ella). Les diferències són, en tot cas, cosa nostra, cosa ‘d’aquí baix’. Són expressió de la diversitat de respostes que els diferents pobles i cultures han donat i donen encara avui a la proposta d’amor de Déu, que ha estat i segueix essent bàsicament la mateixa per a tots. 

Ara bé, la religió no és una qüestió només ni principalment intel.lectual. És una vivència i una vivència molt particular: és la vivència de l’Absolut en la pròpia vida. L’Absolut no s’experimenta com “un més entre molts” ni es pot objectivar. L’Absolut irromp en la pròpia vida i la fa seva o es revela molt gentilment des d’una llunyania infinitament atraient i inmanipulable. Així, què pot significar a nivell existencial, “comparar” la meva experiència d’Absolut amb la d’una altra ? És possible fer-ho? Com puc afirmar que Buda és com Jesucrist  si és en Jesucrist i no en Buda en qui jo he fet (i faig) aquesta experiència d’Absolut? A quin espai existencial puc accedir per parlar de Jesucrist en comparació amb Buda o en comparació amb qualsevol altre, si Jesucrist és sempre el meu “més enllà” que no puc objectivar ni manipular?  

A més d’aquests imponderables de l’experiència religiosa que, com a tals, són en principi aplicables a totes les religions, hem de poder considerar sense prejudicis racionalistes quin és de fet el contingut positiu de cada tradició tant si resulta ser políticament correcte com si no (com St. Pau, oportunament i inoportunament). En el cas del cristianisme, el contingut positiu és clar: Jesucrist ha mort per tots un cop i per sempre. Com articular l’afirmació bàsica del pluralisme religiós amb la pretensió cristiana irrenunciable d’universalitat? “En el seu nom i no en cap altre nom, hem estat salvats”.  Aquest “hem” no es refereix només a un grup sinó a tota la humanitat, a tota la Creació. Jesucrist és l’Alfa i l’Omega. Per ell (en ell i amb ell) tot va ser creat i tot serà portat (està essent portat) a la seva plenitud definitiva.  

La majoria de teòlegs que s’anomenen cristians (no tots) consideren inqüestionable la universalitat de la salvació de Crist. La qüestió és: qui és aquest Crist? com definim la seva identitat i com l’articulem amb les grans figures de les altres tradicions religioses?  

Per a molts, la gran pregunta és: quina és la relació de Crist amb Jesús de Natzaret? El pressupòsit és aquí que com més aconseguim - si pot ser sense violentar massa el testimoni bíblic ni la tradició de l’Església -, precisament de separar el Crist còsmic del Jesús terrenal, en més bones condicions estarem per poder participar en el diàleg interreligiós i per poder respondre adequadament als reptes que aquest ens planteja. Separar Crist de Jesús; separar, en definitiva, el diví de l’humà perquè el problema ve precisament d’aquest absurd-escàndol d’haver-los volgut unir massa estretament: « el Ressuscitat és el Crucificat; el Crucificat és el Ressuscitat ». Amb això no anem en lloc. No ens fan cas ni els jueus ni els grecs. Ens cal tornar a posar la cortina del Temple. Reconstruir el Sant dels Sants. 

Algunes d’aquestes aproximacions teològiques que introdueixen distincions més o menys subtils entre Jesús i el Crist es consideren a si mateixes més aviat pluralistes (ex. Roger Haight, a qui vaig tenir de professor a la Weston Jesuit School de Boston i que ara està ‘silenciat’ pel Vaticà); d’altres es consideren més aviat inclusivistes (ex. Jaques Dupuis?).  

Personalment, considero més fecund i fidel l’intent d’articular teològicament no la distància que hi pugui haver entre Jesús i el Crist (considero que no n’hi ha cap), sinó la distància que hi pugui haver entre Jesucrist i “la imatge de Jesucrist” dels qui ens anomenem cristians. Precisament perquè Jesucrist ha mort “per tots”, la comprensió correcta de la seva identitat passa per la reunió “de tots”, de tota la humanitat.  Aquesta comprensió no és un esforç intel.lectual sinó una comunicació, una obertura. El sentit ple de l’autocomunicació de Déu (això és, la identitat de Jesús) només es podrà copsar en l’autocomunicació lliure i recíproca de tots amb tots. Això no vol dir que “tots” s’hauran d’acabar fent “dels nostres”, sinó que “nosaltres” (l’Església tal com és aquí i ara) som només “una part” de “tots”, una part del Cos de Crist. Quan dos o tres es reuneixen en el seu nom, Jesucrist sencer hi és present, però aquests dos o tres només “entenen”, només “experimenten”, una part de la seva autocomunicació. En cada una de les seves Esglésies dividides (en la seva litúrgia, en les seves tradicions, en la seva teologia), Jesucrist sencer hi és present, però aquestes Esglésies dividides només poden “entendre” i “experimentar” una part de la seva autocomunicació, una part del seu amor. A tot arreu on hi ha amor - encara que no s’invoqui el nom de Jesucrist com en el cas de la Manisha i de la seva família - hi ha Déu, el Déu de veritat, el Déu únic, el Déu de Jesucrist. No hi és de la mateixa manera que hi és a l’Església (això és clar: no és el mateix afirmar explícitament i conscientment quelcom que fer-ho de forma implícita o inconscient), però - i aquest és el punt important - hi és d’una manera que l’Església desconeix i necessita. “Necessita Déu l’Església?”, preguntava Lohfink. I la resposta és “Sí”. Necessita l’Església els no-cristians? li vaig preguntar a Lohfink. I la resposta va ser “No”.  Doncs s’equivoca.  La resposta ha de ser també que  “Sí”.  Sense aquest segon “Sí” el primer es converteix en una caricatura de l’amor de Déu. 

Crist no és més gran que Jesús, però Jesús és més gran que l’Església.  

L’aplicació d’aquest principi al diàleg interreligiós tal com l’acabo d’esbossar és el que defineix la meva postura en aquest tema i per això crec que - a part de no ser una postura exclusivista ni pluralista - no és tampoc una postura pròpiament inclusivista. Per inclusivisme entenc que “els altres” estan en darrer terme “continguts” o “inclosos” en el que jo sóc o significo, en el que el meu grup és o significa, en el que el meu Déu és o significa. I no és ben bé això. El meu Déu no és més “meu” que “seu”. No ho és de la mateixa manera, d’acord. Però no és més “meu” que “seu” ni està més a prop meu que d’ells. No és el “meu Déu” el qui tindrà l’última paraula sinó el “nostre Déu”. Els no-cristians han d’aprendre dels cristians, però els cristians també hem d’aprendre dels no-cristians. I no hem d’aprendre aspectes superficials de la nostra fe, accessoris, complements. Hem d’aprendre què és estimar, hem d’aprendre qui és Jesús. Precisament perquè Jesucrist ha mort “per tots”. 

Potser en lloc de postura “inclusivista” es podria anomenar postura “comunional”. Aquesta va ser la intuïció que vaig tenir al monestir de les benedictines de Munic, després de parlar amb el professor Lohfink i després de conèixer la seva comunitat. Aquest estiu, al monestir de les benedictines de Trier, m’he alegrat molt de trobar en el llibre de G. Greshake Der dreieine Gott el que, salvant les degudes distàncies, em sembla que és la mateixa intuïció. Greshake la desenvolupa en el context de la seva teologia trinitària en el darrer capítol (Religionen und Religionskritik im Licht des trinitarischen Glaubens) de la darrera part del seu llibre: Problemknoten der Wirklichkeit im Licht des trinitarischen Glaubens.  

Greshake distingeix en les religions de la humanitat tres tipus bàsics segons emfasitzin la transcendència, la immanència o la revelació històrica de Déu. 

L’exponent paradigmàtic de les religions de la transcendència és el budisme. Aquestes religions són particularment sensibles a la dimensió inefable de la realitat, a la seva radical inaprehensibilitat. La vida que pròpiament val la pena de viure no és la del gaudi immediat i sensible, però tampoc la del gaudi diferit (anhel del paradís). El nirvana no és un paradís. Al nirvana no hi ha festa. Hi ha serenor, repòs, absència de dolor i de passió. Cal descobrir la buidor de tot el que té nom, de tot el que pròpiament existeix  per obrir-se totalment a allò que resta sempre més enllà. Aquí l’alliberament és un allunyament, un despreniment, una quietud receptiva. La il.luminació pot ser adonar-se que en darrer terme també l’objectiu del propi alliberament (en tant que “objectiu”) és només vanitat i ignorància i que cal desprendre’s fins i tot de Déu. Per això el budisme no té Déu, perquè un Déu que es pot ‘tenir’ deixa de ser Déu. Un Déu que té nom deixa de ser-ho, un alliberament que té nom deixa de ser-ho, una vida que té nom deixa de ser vida i és només mort: alienació, somni, ignorància. “Si trobes Buda pel camí, mata’l”.  

Greshake destaca la limitació d’aquesta aproximació religiosa que en la seva radical puresa queda aviat buida de contingut existencial, buida de sentit, irrellevant per a la vida. Tanmateix, aquesta prevenció de Greshake és purament teòrica (i com a tal injusta i insuficient). Els budistes reals no són freds ni apàtics. No són menys “humans” que els cristians. Com entre els cristians, entre els budistes hi ha de tot: fidels sincers i aprofitats, persones superficials i persones profundes. Buda és més enllà de tot, però en la pràctica i en la teologia budista resulta que Buda l’inaprehensible també és en tu com a trascendència interioritzada. El tipus religiós de la transcendència absoluta i el de la immanència absoluta no estan tan lluny l’un de l’altre com podria semblar a primer cop d’ull. Ni tampoc no estan tan lluny en la pràctica de les religions revelades i el seu èmfasi en el germà, en la comunitat humana.  De la sunnyata (concepte de buidor absoluta) n’ha sortit històricament (en el budisme mahayana) la pràctica de la karuna (misericòrdia universal) i el culte als sants (boddisatves).   

L’exponent paradigmàtic de les religions de la immanència és l’hinduisme. Dins de l’hinduisme, l’únic que conec una mica és el jainisme. La indiferència (teòrica) del budisme per les existències concretes, esdevé en el jainisme respecte màxim i exquisit, reverència joiosa i agraïda davant de tota forma de vida. La mare de la Manisha no menja després de pondre’s el sol perquè si mengés quan no hi ha llum  podria ser que s’empassés sense adonar-se’n algun petit insecte. L’any passat va alimentar durant tot l’hivern una família d’ànecs salvatges al pati de casa la Manisha a Ohio; els ànecs arribaven cada dia puntualment a dos quarts d’una per dinar i la Manisha em deia admirada que la seva mare els coneixia un per un i a l’hora d’alimentar-los tenia en compte les seves diferents personalitats. Tota vida, fins i tot la de l’insecte més petit, és sagrada. Els sants jainistes es tapen la boca amb una muselina per no empassar-se cap insecte en parlar ni en respirar i porten una escombreta de plomes a la mà per escombrar amb tota delicadesa a terra abans de seure, no fos cas que, en seure, fessin mal a algun germà (insecte).  Practiquen la no-violència (ahimsa) de forma radical i va ser aquesta tradició la que va inspirar a Gandhi el seu programa polític. Per als jaina, l’alliberament no és - com en el cas dels budistes - un allunyament, una separació, sinó precisament tot el contrari, un apropament, una veritable identificació, una fusió.  El “jo” es dilueix no perquè no tingui consistència sinó perquè es fon en el “tu” del món i de Déu. El ser de Déu es fon el el ser del món, el del món en el de Déu i tots en tots. La buidor del no-ser budista és plenitud en l’hinduisme. Només hi ha un sol Ser i tots som aquest Ser únic i indiferenciat.   

Greshake assenyala també la limitació d’una aproximació religiosa d’aquest estil. En emfasitzar la immanència, la realitat personal es replega sobre si mateixa i perd capacitat de projecte, de transformació del món i de comunió-diàleg veritable amb l’altre. Tanmateix, aquest perill torna a ser teòric i es troba qüestionat en la pràctica. Ha perdut capacitat de diàleg la mare de la Manisha que fins i tot reconeix i respecta les personalitats diferenciades dels ànecs? I pel que fa a la capacitat de projecte i de transformació del món, les famílies jainistes són conegudes internacionalment per la seva habilitat en la política i en els negocis (el cognom Patel es troba fins i tot en una fàbrica de Catalunya, prop de Vic).  Dins de l’hinduisme dels mil noms de Déu s’han desenrotllat tradicions - com la jainista - que reconeixen només un Déu únic en la seva transcendència. No per això aquestes tradicions deixen de ser hindús (la Manisha i la seva família tenen a la cuina una imatge del déu Ganesh, el que té cap d’elefant). El reconeixement dels mil noms i dels mil rostres apunta sempre cap a una realitat  íntimament i radicalment única i unificada. També en l’hinduisme, en la pràctica, es pot constatar que hi ha de tot: devocions efusives i austeritat severa, rigidesa de normes i acolliment de l’hoste per sobre de tot, separació de castes i vivència de la unitat del ser.  

Tant en el budisme com en l’hinduisme, doncs, transcendència i immanència són inseparables, són dos aspectes de la mateixa realitat. Potser una denominació millor per a aquestes religions seria la de religions de l’ “absència del ser o de Déu” i religions de la “presència del ser o de Déu”. El budisme experimentaria les dimensions transcendent i immanent de la realitat (totes dues) com a “absència” i l’hinduisme experimentaria aquestes mateixes dimensions transcendent i immanent com a “presència”. 

Les principals religions de revelació històrica són el judaisme, el cristianisme i l’Islam. Aquestes religions experimenten Déu com un “tu”, una realitat personal que es comunica per amor a la humanitat que Ell ha creat i li proposa una relació de comunió. Déu és per a aquestes religions - a diferència del que ocorre en els altres dos tipus de religió que hem considerat -, una realitat diferenciable de la meva pròpia experiència de la vida i de mi mateixa. Jo no sóc Déu ni estic cridada a ser-ho. Però sí estic cridada a entrar en relació amb Déu d’una manera cada vegada més profunda i íntima. Sóc lliure davant de Déu. Puc dir-li que no i sovint ho faig. La qüestió de la llibertat es planteja de forma molt diferent en les religions de la revelació històrica que en les religions de la transcendència o de la immanència.  De vegades s’invoca aquest desvetllament de la consciència de si i de la pròpia dignitat personal (individual) com el gran factor diferencial entre les religions de la revelació històrica i les altres religions. Tanmateix, ¿no ens trobem altre cop davant d’una diferenciació més aviat teòrica que no podem objectivar històricament a no ser que considerem només la història dels vencedors (i.e. la història dels cristians o des del punt de vista dels cristians)? La consciència de la pròpia vàlua i de la vàlua i el caràcter insubstituïble de les persones que hom estima forma part de l’experiència de tots els pobles amb independència de la religió que tinguin. També l’experiència d’estimar i de ser estimada per Déu apareix en formes diverses en les religions no-revelades. En l’hinduisme, entre altres, en la figura de Krishna i en el budisme en la devoció a la figura femenina de Kwi-lan. Aquests comentaris escèptics de les diferències entre les religions no estan destinats a donar suport a la noció que “totes les religions són iguals”.  No ho són. Són tan diferents com ho pugui ser la vida de dues persones. I tan iguals. S’enfronten a les mateixes qüestions, topen amb les mateixes dificultats, s’extasien davant de la mateixa promesa de plenitud. Les religions són diferents, però la humanitat bàsica de les persones que seguiexen aquestes religions diferents és comuna. I això és molt important. ¿Per què jo em sento tan unida i en sintonia amb la Manisha que és jainista i potser molt allunyada d’un catòlic sincer però que és, posem per cas, integrista? Què vol dir això? Si fos més bona catòlica, això no em passaria? Això és només cosa de la psicologia i de les diferents personalitats? I, doncs, de què parlem quan parlem de religió? No té a veure amb la meva experiència de la vida, amb la manera com la visc en el dia a dia, amb les dificultats amb què em trobo i les alegries que hi descobreixo? Què vol dir que tot això ho pugui compartir millor (incomparablement millor) amb una persona que no és de la meva religió que amb moltes que potser sí que ho són? 

Aquests interrogants no em porten a dubtar de la pròpia experiència de fe. Com he apuntat més amunt en relació al caràcter absolut de l’experiència religiosa, Jesús és el meu “més enllà” radical i inmanipulable i aquesta realitat forma part del que jo sóc i s’alimenta en una pregària i una experiència comunitària que no són reduïbles a cap esquema racional.

Tanmateix, aquesta experiència d’absolut no deixa lligada sinó lliure la meva racionalitat. Lliure i motivada per explorar tant com pugui allò que viu com un regal.   

Així, crec que l’aplicació que fa Greshake de la realitat trinitària al tema del diàleg interreligiós ajuda a il.luminar aquests interrogants en la línia de la reunió-comunió necessària de tots que vaig intuir després de la conversa amb Lohfink. 

Greshake identifica els tres tipus de religió descrits fins ara amb les tres persones de la Trinitat. Les religions de la transcendència o de “l’absència del ser o de Déu” (budisme) s’identifiquen amb el Pare. Les religions de la inmanència o de la “presència del ser o de Déu” (hinduisme) s’identifiquen amb l’Esperit Sant. Les religions de la revelació històrica o de “l’alteritat del ser o de Déu” s’identifiquen amb el Fill.  Això significa que, sense haver de recórrer a la noció polèmica (i profètica) de “cristians anònims”, les experiències dels fidels de les principals religions del món queden d’entrada legitimades als ulls del fidel cristià en relació “directa” - això és, no mediada pel cristianisme - amb la realitat màxima de fe que ha estat revelada en aquest cristianisme, la Trinitat. En aquest sentit, només podríem fer servir l’expressió de “cristians anònims” si nosaltres els cristians estéssim disposats a anomenar-nos també “cristians anònims”. És a dir, estéssim disposats a reconèixer la distància imponent que hi ha entre la nostra visió, imatge i experiència de Crist i el Crist real; entre la nostra visió, imatge i experiència de Déu i el Déu real, viu, trinitari. Per poder-nos apropar una mica més a aquest Crist real, a aquest Déu viu, necessitem l’ajut dels nostres germans i germanes d’arreu del món, dels religiosos i dels no-religiosos. 

En paraules de Greshake (p. 516 de la versió alemanya) : 

“Diese Fragen sind auch an das Christentum zu richten, das zwar in seinem Bekenntnis den Glauben an die Trinität in sich birgt, sich dennoch aber allzu oft und viel zu sehr als ausschließliche Religion des zweiten Typus [aquí es refereix a les religions de la “revelació històrica”] darstellt und vollzieht - unter Vergessen oder Hintanstellen des uns entzogenenen Mysteriums des Vaters, der - auch als von Christus offenbart - immer unnahbares Geheimnis bleibt, sowie unter Übersehen oder Unterschätzen der im Kosmos immanenten Wirklichkeit des Geistes, der zugleich gegenüber dem identitätsstiftenden Zentrum Christus die Dimension der Unverfügbarkeit Gottes darstellt. 

Weil also die Christen selbst noch das zu lernen  haben, was sie im Buchstaben des Glaubensbekenntnisses mit sich herumtragen, ist der Dialog der Religionen unter dem Vorzeichen “Trinität” keine Einbahnstraße, sondern eine gegenseitige Herausforderung, mit der dreifach-einen Wirklichkeit Gottes ernst zu machen. Deshalb ist es wohl nicht übertrieben, wenn Edward Cousins formuliert: “Vielleicht werden künftige Historiker die Periode zwischen Nizäa und dem 20.Jahrhundert als ein frühes Stadium der Trinitätslehre bezeichnen, insofern eine neue Phase angebrochen ist, wenn die Logos-Perspektive des Christentums sich öffnet für den Apophatismus des Budhismus und die vereinende Spiritualität des Hinduismus”.”. [Cousins, Trinity (Anm. I, 182) 498. 

Greshake en la traducció castellana  (p. 604): “Estas preguntas han de plantearse también al cristianismo, que tiene por cierto su profesión de fe en la Trinidad, pero que muy a menudo y en demasía se presenta y se realiza exclusivamente como religión del segundo tipo, olvidando y postergando el misterio del Padre - misterio que, inalcanzable para nosotros, aún revelado por Cristo sigue siendo siempre inasequible -, como también ignorando o subestimando la realidad del Espíritu inmanente en el cosmos, que representa al mismo tiempo ante el centro creador de identidad de Jesucristo la dimensión de la no-disponibilidad de Dios.

Como los mismos cristianos deben aún aprender  aquello que llevan consigo en la letra de su profesión de fe, el diálogo con las religiones bajo el signo de la Trinidad no es una calle de sentido único, sino un desafío mutuo  de comenzar a poner seriamente en práctica la realidad una y trina de Dios. Por esa razón, no es por cierto exagerado que Edward Cousins formule: “Tal vez, historiadores del futuro considerarán el período entre Nicea y el siglo XX como un estadio temprano de la doctrina de la Trinidad, en cuanto una nueva fase se ha abierto si la perspectiva del Logos  del cristianismo se abre para el apofatismo del budismo y para la espiritualidad negativa del hinduismo”. 

NOTA: la versió castellana tradueix “die vereinende  Spiritualität des Hinduismus” per “la espiritualidad negativa  del Hinduismo”.  Es deu tractar d’una confusió del traductor entre vereinende (unificador) i verneidende (negatiu). L’espiritualitat de l’hinduisme no és negativa , més aviat és ‘hiperpositiva’: tot ho afirma, tot ho inclou en igualtat de condicions, de tot fa u (ver-einenden). La traducció hauria de ser més aviat : l’espiritualitat “que de tot fa u / sincretista / amalgamada / indiferenciada / unificadora” de l’hinduisme.  

Ens ha de portar la història a l’assimilació de la diversitat religiosa actual en una única realitat religiosa, en una única Església? Què significa sinó la pregària de Jesús: “Que tots siguin u”?. Però Jesús prega: “Que tots siguin u, com tu i jo, Pare, som u”. De quina manera són u Jesucrist i el Pare? Màxima unió en la màxima diferenciació. Jesucrist és l’Altre infinit del Pare. És qui està més lluny del Pare i per això pot contenir en si tots els allunyaments finits de les criatures. Per això pot sortir a cercar l’ovella perduda i pot baixar als inferns. ¿Pot ser que un augment progressiu de la relació mútua entre les religions, un aprofundiment en la identitat de cadascuna faci possible una unitat entre les religions anàloga - com volia Jesús - a la unitat de les persones divines? ¿Una veritable  comunió en la diversitat, una absència total de barreres sense assimilació, un diàleg lliure, la diferenciació màxima en la màxima obertura a l’altre?

Mentre escrivia aquest treball vam celebrar el diumenge XXI de durant l’any amb les lectures corresponents al cicle C.

La primera lectura va ser la cloenda escatològica del llibre d’Isaïes.
- traducció literal de l’hebreu: “ I jo [diu Déu] des de [a causa de?] allò que ells fan i allò que ells pensen, vinc a reunir tots els pobles i totes les llengües; i ells [se suposa els habitants de tots els pobles] vindran i veuran la meva glòria. Posaré en ells [els habitants de tots els pobles] un senyal (normalment es tradueix per ‘faré un signe o un prodigi enmig d’ells’) i enviaré des d’ells [d’entre ells] supervivents a tots els pobles, a Tarsís, Put, i Lud - que tiba l’arc - a Tubal i a Javan, a les illes llunyanes que no han sentit (heb. xemaú) el meu xemà (heb. xemaí) [la meva crida a escoltar? normalment es tradueix per ‘que no han sentit el que de mi s’ha dit’] i no han vist la meva glòria; i ells [els supervivents de tots els pobles] donaran testimoni de la meva glòria entre els pobles.  I ells [els supervivents de tots els pobles] portaran tots els vostres germans [els fills d’Israel que estan a l’exili?] des de tots els pobles, una ofrena, al Senyor dalt de cavalls, en carros, en lliteres, a sobre de mules, i a sobre de dromedaris a la meva santa muntanya de Jerusalem, diu el Senyor, de la mateixa manera (heb. ca-aixer) que porten els fills d’Israel l’ofrena en vasos purs a la casa [temple] del Senyor. I també d’entre ells [els supervivents de tots els pobles] en prendré per a fer-los sacerdots i levites, diu el Senyor”.  (Is. 66, 18-21)

- traducció de la Bíblia de Montserrat: “Quant a mi, jo vindré a reunir totes les nacions i llengües. I vindran a veure la meva glòria. Faré entre elles un prodigi, i enviaré alguns dels seus supervivents cap a les nacions de Tarsís, Fut, Lud, Mósoc, Ros, Túbal, Javan, les illes llunyanes que no han sentit parlar de mi i no han vist la meva glòria. I anunciaran la meva glòria entre els pagans. I de totes les nacions, en ofrena a Jahvè, portaran tots els vostres germans a cavall, en carros, en lliteres, en mules i en dromedaris, sobre la meva muntanya santa, a Jerusalem, diu Jahvè, com els fills d’Israel porten l’ofrena en vasos purs al temple de Jahvè. Fins d’alguns d’ells me’n faré sacerdots i levites, diu Jahvè.”   (Is. 18-21) 

És a dir que, segons Isaïes, tots els pobles (o almenys els supervivents d’entre ells) acaben a la muntanya santa de Jerusalem, però no ho fan “barrejats” amb els fills d’Israel. L’ofrena que fan els supervivents de les nacions és alhora igual i diferent que l’ofrena dels fills d’Israel. Els fills d’Israel ofereixen en vasos purs una ofrena que no s’especifica i la porten al temple de Déu. Els supervivents de les nacions ofereixen a cavall, en carros, lliteres, mules i dromedaris (o sigui, de maneres diverses potser fruit de la necessitat, l’oportunitat o les circumstàncies) els “vostres germans” i els porten a la muntanya santa, a la ciutat de Déu.  I Déu rep les dues ofrenes (tan diferents als ulls humans) “ca-aixer”: de la mateixa manera.  

Podem també preguntar-nos què hi fan els “vostres (nostres?) germans” (o què hi fem nosaltres) a l’exili? Per què hi són (som)? Com hi han (hem) anat a parar? Segons ensenya el conjunt de la narrativa bíblica, els fills d’Israel (l’Església) no són pas a l’exili (i.e. lluny de Déu) per culpa dels pagans (dels no-cristians) sinó a causa de la pròpia culpa. Així, sembla ser que els supervivents de les nacions estan destinats a retornar de les maneres més enginyoses aquests fills dispersos al Senyor. I el Senyor reconeixerà el seu culte com a veritable (els farà levites i sacerdots). No està passant això de fet ara mateix, en què tants joves (i no tan joves) s’allunyen escandalitzats de l’Església (per la seva misogínia o per la seva homofòbia, per exemple) i només recuperen el sentit del sagrat a través d’espiritualitats no-cristianes?  

L’evangeli d’aquest mateix diumenge XXI va ser aquest fragment de Lluc: “I anava per vilatges i pobles ensenyant, tot fent camí cap a Jerusalem. Un li va dir: “Senyor, són pocs els que se salven?”. Ell els digué: “Esforceu-vos a entrar per la porta estreta, perquè molts, us dic, intentaran d’entrar-hi i no podran. Després que el cap de casa s’hagi llevat i hagi tancat la porta, us posareu a trucar de fora estant, dient: “Senyor, obriu-nos”; i us respondrà: “No sé d’on sou, vosaltres”. Aleshores començareu a dir: “Hem menjat i begut davant vostre, i heu ensenyat a les nostres places”. I dirà: “Us dic que no sé d’on sou; aparteu-vos de mi, tots els qui heu fet el mal”. Allà hi haurà els plors i el cruixit de dents, quan veureu Abraham, Isaac, Jacob i tots els profetes al Regne de Déu, i vosaltres, expulsats a fora. I vindrà gent de llevant i de ponent, del nord i del migdia, i s’asseuran a taula al Regne de Déu. Hi ha darrers que seran primers i primers que seran darrers”. (Lc 13, 22-30) 

No han faltat veus profètiques a l’Església que han provat d’anticipar aquest banquet celestial qüestionant algunes de les normatives que impedeixen fer visible la comunió que existeix més enllà de les divisòries oficials. Magdeleine Hutin, fundadora de les germanetes de Jesús, n’és un exemple. Durant el temps de noviciat vaig traduir una biografia seva de l’anglès al català (La Crida del Desert, de Kathryn Spik). Recordo la impressió que em va fer aquest passatge:  

“L’any 1941, una jove musulmana d’Algèria l’havia vinguda a trobar per demanar-li d’entrar a la Fraternitat sense deixar la seva fe musulmana.  La noia comptava amb l’aprovació dels seus pares i la germaneta Magdeleine va considerar favorablement la seva proposta; tanmateix, en iniciar-se la guerra d’Algèria, la germaneta Magdeleine va marxar a França i en tornar no li va ser possible contactar novament amb aquella família.  Aquell encontre, però, va deixar en el seu cor una llavor destinada a donar molt de fruit.  D’ell va partir la idea de fundar una fraternitat ecumènica on aspirants provinents de diferents religions i de diferents confessions cristianes poguessin consagrar-se a Déu com a germanetes sense abandonar la seva fe originària.  La germaneta Magdeleine no va formular oficialment aquesta idea fins al febrer de 1966, però des de l’any 1941 l’havia portada al cor”. 

A mi em va semblar que la idea de la germaneta Magdeleine era molt interessant i a la meva abadessa, quan li vaig comentar, també li ho va semblar. Tanmateix, el projecte concebut per la germaneta Magdeleine l’any 1941 es va veure finalment frustrat l’any 1981 no només en el seu aspecte interreligiós, sinó fins i tot en l’interdenominacional: 

“Per decisió de la Cúria, les noves Constitucions haurien d’excloure clompletament un article que la germaneta Magdeleine estimava especialment: el que regulava la relació amb les germanetes cristianes no-catòliques.  La germaneta Magdeleine havia cregut des del principi que la Fraternitat podia tenir com a membres germanetes de denominacions diferents.  La Congregació pels Religiosos li havia permès formar comunitats ecumèniques a tall de prova però, finalment, havia decidit que la proposta era canònicament inviable perquè, entre altres coses, les germanetes no-catòliques no podien fer els vots al si de l’Església Catòlica.  A la germaneta Magdeleine aquestes objeccions li semblaven accidentals.  El seu objectiu ecumènic no era una eventual conversió al catolicisme de totes les germanetes, sinó que considerava bona en si mateixa la unió en la diversitat, com a signe de l’amor inclusiu de Déu.  “Passi el que passi,  cal evitar tota pressió per a que es converteixin al catolicisme”, afirmava en referència a les aspirants no-catòliques.  Tanmateix, l’any 1981, la Cúria romana va deixar clar amb la seva decisió que aquestes qüestions estaven fora de la seva competència i que, en tot cas, caldria establir comissions especials dedicades a l’ecumenisme per resoldre-les. 

La supressió d’aquest article fou, segons testimonià monsenyor de Provenchères la font de patiment més gran per a la germaneta Magdeleine.  Aquesta va acceptar la decepció tan positivament com va poder, confiant en la legitimitat de les decisions eclesials però greument preocupada pel futur de les germanetes no-catòliques que formaven part de la Fraternitat”. 

Acabo, com Greshake, amb la inquietant i esperançada insinuació de H.U. von Balthasar: “És possible que la realitat cristiana es trobi encara en els seus inicis".