LLIC. ESPECIALITZADA EN TEOLOGIA FONAMENTAL (ITF St. Cugat)                       curs 2003-2004

                                                                                                                                                            Teresa Forcades

ANTROPOLOGÍA EN ST. AGUSTÍ I EN KIERKEGAARD.

prof. J. Pegueroles 

SOBRE LA NO-LLIBERTAT DE LA CAPACITAT DE FER EL MAL EN ST. AGUSTÍ I EN S. KIERKEGAARD. 

La qüestió de la llibertat va interessar profundament, entre molts d’altres, a St. Agustí al s.V i a Sören Kierkegaard al s.XIX. La qüestió segueix vigent i oberta als nostres dies. Hi ha qui dubta que la llibertat, aquesta capacitat de fer-se responsable dels propis actes, estigui avui o hagi estat mai veritablement a l’abast de la humanitat. Quan pensem així, potser sense adonar-nos-en,  acabem substituint la noció de llibertat per la necessitat d’un fat o un destí insondable. És el que ocorre, crec, en una bona part de l’anomenada espiritualitat New Age, de creixent popularitat als països occidentals. M’ha sorprès comprovar com s’assembla la descripció psicològica que fa Kierkegaard de la relació del pagà amb el seu oracle [1], a la relació d’un nombre sembla que creixent de cercadors espirituals contemporanis amb l’astrologia i les arts endevinatòries en general. Al costat d’aquesta negació supersticiosa de la llibertat, trobem també avui el seu aparent contrari: l’escepticisme racionalista. Tant la superstició com l’escepticisme semblen pressuposar una definició falsa de llibertat: la llibertat com a lliure albir, com a capacitat d’escollir entre el bé i el mal. St. Agustí i S. Kierkegaard rebutgen aquesta definició de llibertat. Vegem breument quins motius tenen per fer-ho i quina alternativa ens proposen.

Ambdós autors parteixen d’un pressupòsit antropològic que distingeix en la persona tres nivells constitutius: el nivell corporal o físic, el nivell anímic o psíquic i el nivell espiritual. Ambdós autors són cristians i entenen que l’ésser humà ha estat creat per un Déu benvolent que l’estima i l’ha destinat a la plena comunió amb ell. L’home ha estat creat a imatge de Déu i està cridat a viure d’acord amb aquesta realitat ontològica última que el constitueix com a persona: “Sigueu perfectes (bons, compassius) com ho és el vostre Pare”.

Gràcies a aquest context antropològic que li ha estat revelat, l’home es pot entendre a si mateix i pot entendre com opera en ell la dinàmica de la llibertat.

Per a St. Agustí, la llibertat no pot ser la capacitat d’escollir entre el bé i el mal (Déu no té aquesta capacitat, així que si aquesta capacitat fos la llibertat, ens caldria concloure que Déu no és lliure [2]),  sinó que la llibertat és la capacitat de fer el bé (Déu té màximament aquesta capacitat; Déu és màximament lliure). Kierkegaard va encara més enllà. Per a Kierkegaard, la capacitat d’escollir entre el bé i el mal (el lliure albir de St. Agustí) no només no és pròpia de Déu i no és llibertat, sinó que pròpiament ni tan sols no existeix. El lliure albir és una pura especulació abstracta sense correlat real [3]. Jo puc, com St. Pau, fer el mal que no vull (i, com veurem, no sóc una víctima passiva quan ho faig sinó que sóc plenament, cristianament, responsable dels meus actes); puc fer el mal que no vull, però no puc escollir serenament, desapassionadament, “objectivament” entre el bé i el mal. Per a Kierkegaard, com per a St. Agustí, la llibertat està necessàriament associada a l’opció pel bé, perquè tant en Déu com en la creatura que Ell ha fet a imatge seva, el bé correspon a la seva ontologia última. Déu és bo, Déu és la Bondat, Déu és el Bé. L’home, creatura seva, està cridat a ser com Déu. Està cridat a ser bo. Fer el bé equival a exercir la llibertat, la capacitat de construir-se un mateix d’acord amb els propis pressupòsits antropològics, d’acord amb el propi ésser profund. Fer el mal, en canvi, equival a perdre la llibertat. El qui fa el bé s’allibera, creix, s’expandeix, es realitza, es comunica. El qui fa el mal s’esclavitza, s’estreny, es limita cada cop més, es frustra, es tanca [4]. La capacitat d’escollir entre el bé i el mal no és per a Kierkegaard llibertat, sinó que en tot cas seria possibilitat de llibertat (possibilitat de ser lliure si escullo el bé). Però ja hem vist que ni tan sols és això, perquè no existeix com a tal capacitat teòrica o intel·lectual. El que existeix en la vida real de les persones és la capacitat de “poder ser”, l’experiència de “la possibilitat de ser”, de “la possibilitat d’autodeterminar-se”. Jo no estic “acabada” com a realitat personal i el fet de saber-ho forma part del meu ésser persona. Em percebo a mi mateixa necessàriament com una realitat oberta, dinàmica, com una realitat a construir. Aquesta percepció pròpia del caràcter espiritual de l’home és, segons Kierkegaard, causa d’angoixa [5]: què m’espera? què em passarà? quins són els meus límits? qui sóc? què faré de la meva vida?. Són els interrogants inevitables (si bé sovint inconscients) de l’ànima que percep la infinitud del propi ésser espiritual en la finitud concreta i palpable de la seva realitat corporal. L’angoixa és ambigua per naturalesa: atrau i repel alhora; fascina i enerva; és causa de vertigen psicològic en tant que permet que l’home percebi alhora la seva petitesa i la seva grandesa, la seva limitació i la seva infinitud. L’angoixa, i no el lliure albir, és l’estat que precedeix segons Kierkegaard a l’exercici de la llibertat, a l’opció pel bé. L’angoixa, i no el lliure albir, és “el do” de Déu als homes. Un do que ens posa necessàriament en marxa i que ens permet ser interlocutors de Déu. Un do que no pot ser mai punt d’arribada. Un do que és tasca. Un do màximament subjectiu, que ens implica i no ens permet jugar amb els conceptes sense transformar la nostra pròpia vida.

El lliure albir de St. Agustí és problemàtic perquè deixa sense resoldre el problema de l’elecció del mal. Encara que el mateix St. Agustí, com hem vist, distingeixi lliure albir i llibertat, la veritat és que “l’opció pel bé” i l’opció pel mal” queden plantejades en l’esquema del lliure albir com a realitats paral·leles, simètriques. Com a realitats equidistants del cor de l’home. És un plantejament de la qüestió més propi de la cosmovisió i l’antropologia maniquea que de la cosmovisió i l’antropologia cristiana. El plantejament de Kierkegaard és diferent. En el concepte de l’angoixa no hi ha equidistància entre el cor de l’home i les suposades realitats d’ “el bé” abstracte d’una banda i “el mal” abstracte d’una altra. Al principi hi ha només el cor de l’home (la seva realitat psíquica que s’angoixa perquè no pot deixar de percebre simultàniament el seu cos limitat i el seu esperit infinit) i “el bé” (Déu que el crida a obrir-se, a confiar-se-li, a llençar-se al buit, a saltar). “El mal” (el pecat) apareix només en el moment en què l’home, en la seva angoixa, es deixa vèncer per la por, es tanca, desconfia, es queda quiet i no salta. Kierkegaard insisteix que aquest “salt de la fe” li fou tan necessari a Adam com ens ho és a nosaltres. El malanomenat “pecat” original amb què tots naixem i del qual no ens podem escapar i que és condició de possibilitat dels nostres pecats històrics dels quals serem personalment responsables, és la combinació de l’angoixa existencial associada al fet de ser creats a imatge de Déu (factor qualitatiu que compartim amb Adam), i les conseqüències de la pecaminositat històrica de les generacions que ens han precedit, especialment dels nostres pares (factor quantitatiu que no és mai determinant [6]).

El fet que els dos autors estudiats parteixin de la realitat de la revelació cristiana no els fa menys rellevants per al no-creient contemporani. El fet de no compartir els seus pressupòsits antropològics no ha de ser obstacle per poder ponderar a la llum de la pròpia experiència les conclusions a què aquests autors arriben sobre el tema de la llibertat. Donada la impossibilitat d’explicar l’essència de l’home en categories solament racionals o especulatives, cap autor, per més no-creient que sigui, podrà operar sense pressupòsits. La qüestió no és si es tenen o no es tenen pressupòsits sinó quin atractiu i quina plausibilitat presenten aquests pressupòsits, amb quin rigor i amb quina consistència es desenvolupen i quin grau de veritat (entesa aquí com a ressò subjectiu, com a capacitat de donar raó de les pròpies experiències íntimes) tenen les seves conclusions.