/\/\/\ Monestir de Sant Benet /\/\/\

Carta de la CONGREGACIÓ PER A LA DOCTRINA DE LA FE

Carta als bisbes de l’Església Catòlica
sobre la col·laboració de l’home i la dona a l’Església i al món

INTRODUCCIÓ

1. Experta en humanitat, l’Església s’ha interessat sempre en tot allò que fa referència a l’home i a la dona. En aquests darrers temps s’ha reflexionat molt sobre la dignitat de la dona, els seus drets i deures en els diversos sectors de la comunitat civil i eclesial. A l’aprofundiment d’aquesta temàtica fonamental, l’Església hi ha contribuït particularment amb l’ensenyament de Joan Pau II, i ara se sent interpel·lada per alguns corrents de pensament, les tesis dels quals sovint no coincideixen amb la finalitat genuïna de la promoció de la dona.

Aquest document, després d’una breu presentació i valoració crítica d’algunes concepcions antropològiques actuals, vol proposar reflexions inspirades en les dades doctrinals de l’antropologia bíblica, que són indispensables per salvaguardar la identitat de la persona humana. Es tracta de pressupòsits per a una recta comprensió de la col·laboració activa de l’home i la dona a l’Església i al món, en el reconeixement de la seva pròpia diferència. Aquestes reflexions es proposen, a més, com a punt de partida d’aprofundiment dintre de l’Església, i per establir un diàleg amb tots els homes i les dones de bona voluntat, en la recerca sincera de la veritat i el compromís comú de desenvolupar relacions cada vegada més autèntiques.

I. EL PROBLEMA

2. Als darrers anys s’han traçat noves tendències per afrontar la qüestió femenina. Una primera tendència subratlla fortament la condició de subordinació de la dona a fi de suscitar una actitud de contestació. La dona, per ser ella mateixa, es constitueix en antagonista de l’home. Als abusos de poder respon amb una estratègia de recerca del poder. Aquest procés duu a una rivalitat entre els sexes, en el qual la identitat i el rol d’un són assumits en desavantatge de l’altre, la qual cosa té com a conseqüència la introducció en l’antropologia d’una confusió deletèria, que té la seva implicació més immediata i nefasta en l’estructura de la família.

Una segona tendència emergeix com a conseqüència de la primera. Per tal d’evitar qualsevol supremacia d’un sexe sobre l’altre, es tendeix a eliminar les diferències, considerades com a simple efecte d’un condicionament historicocultural. En aquest anivellament, la diferència corpòria, anomenada sexe, es minimitza, mentre la dimensió estrictament cultural, anomenada gènere, queda subratllada al màxim i considerada primària. L’obscuriment de la diferència o dualitat dels sexes produeix enormes conseqüències d’ordre divers. Aquesta antropologia, que pretenia afavorir perspectives igualitàries per a la dona, alliberant-la de tot determinisme biològic, ha inspirat de fet ideologies que promouen, per exemple, que es qüestioni la família a causa de la seva índole natural biparental, això és, composta de pare i mare, que s’equipari l’homosexualitat a l’heterosexualitat i que aparegui un model nou de sexualitat polimorfa.

3. Encara que l’arrel immediata d’aquesta tendència se situa en el context de la qüestió femenina, la seva més motivació profunda s’ha de buscar en l’intent de la persona humana d’alliberar-se dels seus condicionaments biològics. Segons aquesta perspectiva antropològica, la naturalesa humana no duu en si mateixa característiques que s’imposarien de manera absoluta: tota persona es podria o s’hauria de configurar segons els seus propis desigs, ja que seria lliure de tota predeterminació vinculada a la seva constitució essencial.

Aquesta perspectiva té múltiples conseqüències. Abans que res, es reforça la idea que l’alliberament de la dona exigeix una crítica a les Sagrades Escriptures, que transmetrien una concepció patriarcal de Déu, alimentada per una cultura essencialment masclista. En segon lloc, aquesta tendència consideraria sense importància i irrellevant el fet que el Déu Fill hagi assumit la naturalesa humana en la seva forma masculina.

4. Davant d’aquests corrents de pensament, l’Església, il·luminada per la fe en Jesucrist, parla, en canvi, de col·laboració activa entre l’home i la dona, precisament en el reconeixement de la diferència mateixa.

Per comprendre millor el fonament, el sentit i les conseqüències d’aquesta resposta, convé tornar, encara que sigui breument, a les Sagrades Escriptures —riques també en saviesa humana— en les quals aquesta s’ha manifestat progressivament, gràcies a la intervenció de Déu en favor de la humanitat.

II. LES DADES FONAMENTALS DE L’ANTROPOLOGIA BÍBLICA

5. Una primera sèrie de textos bíblics que cal examinar la constitueixen els primers tres capítols del Gènesi. Aquests ens situen «en el context d’aquell “principi” bíblic segons el qual la veritat revelada sobre l’home com “imatge i semblança de Déu’” constitueix la base immutable de tota l’antropologia cristiana».

En el primer text (Gn 1,1-2,4), es descriu la potència creadora de la Paraula de Déu, que obra fent distincions en el caos primigeni. Apareixen així la llum i les tenebres, el mar i la terra ferma, el dia i la nit, les herbes i els arbres, els peixos i els ocells, tots «segons la seva espècie». Sorgeix un món ordenat a partir de diferències, que, d’altra banda, són altres tantes promeses de relacions. Heus aquí, doncs, esbossat el quadre general en el qual s’emmarca la creació de la humanitat. «Déu digué: Fem l’home a imatge nostra, semblant a nosaltres... Déu va crear l’home a imatge seva, el va crear a imatge de Déu, creà l’home i la dona.» (Gn 1,26-27). La humanitat és descrita aquí com articulada, des del seu origen primer, en la relació del masculí amb el femení. És aquesta humanitat sexuada la que és declarada explícitament «imatge de Déu».

6. La segona narració de la creació (Gn 2,4-25) confirma de manera inequívoca la importància de la diferència sexual. Una vegada plasmat per Déu i situat en el jardí del qual li es encomanada la gestió, aquell que és designat —encara de manera genèrica— com Adam experimenta una solitud, que la presència dels animals no aconsegueix omplir. Necessita una ajuda que li sigui adequada. El terme designa aquí no un paper de subaltern sinó una ajuda vital. L’objectiu és, en efecte, permetre que la vida d’Adam no es converteixi en un enfrontament estèril, i al cap i a la fi mortal, solament amb si mateix. Cal que entri en relació amb un altre ésser que es trobi al seu nivell. Solament la dona, creada de la seva mateixa «carn» i envoltada del seu mateix misteri, ofereix a la vida de l’home un avenir. Això es verifica a nivell ontològic, en el sentit que la creació de la dona per part de Déu caracteritza la humanitat com a realitat relacional. En aquesta trobada apareix també la paraula que, per primera vegada, obre la boca de l’home, en una expressió de meravella: «Aquesta sí que és os dels meus ossos i carn de la meva carn» (Gn 2,23).

Amb referència a aquest text del Gènesi, el Sant Pare ha escrit: «La dona és un altre “jo’” en la humanitat comuna. Des del principi apareixen [l’home i la dona] com a “unitat dels dos”, i això significa la superació de la solitud original, en la qual l’home no trobava “una ajuda que li fes costat” (Gn 2,20). Es tracta aquí solament de l’“ajuda” amb vista a l’acció a “sotmetre la terra” (cf Gn 1,28)? Certament es tracta de la companya de la vida amb la qual l’home es pot unir, com a esposa, arribant a ser amb ella “una sola carn” i abandonant per això “el pare i la mare” (cf Gn 2,24)».

La diferència vital està orientada a la comunió, i és viscuda serenament tal com expressa el tema de la nuesa: «Tots dos, l’home i la seva dona, anaven nus, i no se n’avergonyien.» (Gn 2,25).

D’aquesta manera, el cos humà, marcat pel segell de la masculinitat o la feminitat, «des “del principi” té un caràcter nupcial, cosa que vol dir que és capaç d’expressar l’amor amb què l’home-persona es fa do, verificant així el profund sentit del propi ésser i de la pròpia existència». Comentant aquests versicles del Gènesi, el Sant Pare continua dient: «En aquesta peculiaritat seva, el cos és l’expressió de l’esperit i està cridat, en el misteri mateix de la creació, a existir en la comunió de les persones “a imatge de Déu”».

En la mateixa perspectiva esponsal es comprèn en quin sentit l’antiga narració del Gènesi deixa entendre com la dona, en el seu ésser més profund i originari, existeix «per raó de l’home» (cf 1Co 11,9): és una afirmació que, lluny d’evocar alienació, expressa un aspecte fonamental de la semblança amb la Santíssima Trinitat, les persones de la qual, amb la vinguda de Crist, revelen la comunió d’amor que existeix entre elles. «En la “unitat dels dos” l’home i la dona són cridats des del seu origen no només a existir “un al costat de l’altre”, o simplement “junts”, sinó que són cridats també a existir recíprocament, “l’un per a l’altre...” El text del Gènesi (2,18-25) indica que el matrimoni és la dimensió primera i, en cert sentit, fonamental d’aquesta crida. Però no és l’única. Tota la història de l’home sobre la terra es realitza en l’àmbit d’aquesta crida. Basant-se en el principi del ser recíproc “per a” l’altre en la “comunió” interpersonal, es desenvolupa en aquesta història la integració en la humanitat mateixa, volguda per Déu, del “masculí” i del “femení”».

La visió serena de la nuesa amb la qual conclou la segona narració de la creació evoca aquell «molt bo» que tancava la creació de la primera parella humana en la narració anterior. Heus aquí el centre del designi originari de Déu i la veritat més profunda de l’home i la dona, tal com Déu els ha volgut i creat. Per més trastornades i enfosquides pel pecat que estiguin, aquestes disposicions originàries del Creador no podran ser mai anul·lades.

7. El pecat original altera la manera amb la qual l’home i la dona acullen i viuen la Paraula de Déu i la seva relació amb el Creador. Immediatament després d’haver-los donat el jardí, Déu els dóna un manament positiu (cf Gn 2,16) seguit per un altre de negatiu (cf Gn 2,17), amb el qual s’afirma implícitament la diferència essencial entre Déu i la humanitat. En virtut de la seducció de la serp, aquesta diferència és rebutjada de fet per l’home i la dona. Com a conseqüència, es tergiversa també la manera de viure la seva diferenciació sexual. La narració del Gènesi estableix així una relació de causa i efecte entre les dues diferències: quan la humanitat considera Déu el seu enemic, es perverteix la relació mateixa entre l’home i la dona. Així mateix, quan aquesta relació última es deteriora, existeix el risc que quedi compromès també l’accés al rostre de Déu.

En les paraules que Déu adreça a la dona després del pecat s’expressa, de manera lapidària i impressionant, la naturalesa de les relacions que s’establiran des d’aleshores entre l’home i la dona: «Desitjaràs el teu home, i ell et voldrà dominar.» (Gn 3,16). Serà una relació en la qual sovint l’amor quedarà reduït a una mera cerca de si mateix, en una relació que ignora i destrueix l’amor, i els reemplaça pel jou de la dominació d’un sexe sobre l’altre. La història de la humanitat reprodueix, de fet, aquestes situacions en les quals s’expressa obertament la triple concupiscència que recorda sant Joan, quan parla dels desigs carnals, l’afany de posseir i les ostentacions (cf 1Jn 2,16). En aquesta tràgica situació es perden la igualtat, el respecte i l’amor que, segons el designi originari de Déu, exigeix la relació de l’home i la dona.

8. Recórrer aquests textos fonamentals permet reafirmar algunes dades cabdals de l’antropologia bíblica.

Abans que res, cal subratllar el caràcter personal de l’ésser humà. «De la reflexió bíblica emergeix la veritat sobre el caràcter personal de l’ésser humà. L’home —ja sigui home o dona— és persona igualment; en efecte, ambdós, han estat creats a imatge i semblança del Déu personal». La igual dignitat de les persones es realitza com a complementarietat física, psicològica i ontològica, que dóna lloc a una harmònica «unidualitat» relacional, que només el pecat i les “estructures de pecat” inscrites en la cultura han fet potencialment conflictives. L’antropologia bíblica suggereix afrontar des d’un punt de vista relacional, no competitiu ni de revenja, els problemes que en l’àmbit públic o privat suposen la diferència de sexes.

A més, cal fer notar la importància i el sentit de la diferència dels sexes com a realitat inscrita profundament en l’home i la dona. «La sexualitat caracteritza l’home i la dona no només en el pla físic, sinó també en el psicològic i espiritual amb la seva empremta consegüent en totes les seves manifestacions». Aquesta no es pot reduir a una mera i insignificant dada biològica, sinó que «és un element bàsic de la personalitat; una manera pròpia de ser, de manifestar-se, de comunicar-se amb els altres, de sentir, expressar i viure l’amor humà». Aquesta capacitat d’estimar, reflex i imatge de Déu Amor, troba una de les seves expressions en el caràcter esponsal del cos, en el qual s’inscriuen la masculinitat i feminitat de la persona.

Es tracta de la dimensió antropològica de la sexualitat, inseparable de la teològica. La criatura humana, en la seva unitat d’ànima i cos, està, des del principi, qualificada per a la relació amb l’altre. Aquesta relació es presenta sempre alhora com a bona i alterada. És bona per la seva bondat originària, declarada per Déu des del primer moment de la creació; és també alterada per la desharmonia entre Déu i la humanitat, sorgida amb el pecat. Tal alteració no respon, però, ni al projecte inicial de Déu sobre l’home i la dona, ni a la veritat sobre la relació dels sexes. D’això es dedueix, per tant, que aquesta relació, bona però ferida, necessita ser guarida.

Quines poden ser les vies per a aquesta curació? Considerar i analitzar els problemes inherents a la relació dels sexes només a partir d’una situació marcada pel pecat duria necessàriament a recaure en els errors esmentats. Cal, doncs, trencar aquesta lògica del pecat i buscar una sortida que permeti eliminar-la del cor de l’home pecador. Una orientació clara en aquest sentit se’ns ofereix amb la promesa divina d’un Salvador, en la qual estan involucrades la «dona» i la seva «estirp» (cf Gn 3,15), promesa que, abans de realitzar-se, tindrà una llarga preparació històrica.

9. Una primera victòria sobre el mal està representada per la història de Noè, home just que, conduït per Déu, se salva del diluvi amb la seva família i les distintes espècies d’animals (cf Gn 6-9). Però l’esperança de salvació es confirma, sobretot, en l’elecció divina d’Abram i la seva descendència (cf Gn 12,1 i seg.). Déu comença així a desvelar el seu rostre perquè, per mitjà del poble elegit, la humanitat aprengui el camí de la semblança divina, és a dir, de la santedat i, per tant, aprengui a canviar el cor. Entre les moltes maneres amb què Déu es revela al seu poble (cf He 1,1), segons una llarga i pacient pedagogia, es troba també la reiterada referència al tema de l’aliança entre l’home i la dona. Es tracta de quelcom paradoxal si es considera el drama que recorda el gènesi i la seva reiteració concreta en temps dels profetes, com també la barreja entre sacralitat i sexualitat, present en les religions que circumdaven Israel. I, tanmateix, aquest simbolisme sembla indispensable per comprendre la manera amb què Déu estima el seu poble: Déu es fa conèixer com l’Espòs que estima Israel, la seva Esposa.

Si en aquesta relació Déu és descrit com a «Déu-gelós» (cf Ex 20,5; Na 1,2) i Israel és denunciat com a esposa «adúltera» o «prostituta» (cf Os 2,4-15; Ez 16,15-34), el motiu és que l’esperança que s’enforteix per la paraula dels profetes consisteix precisament a veure com Jerusalem es converteix en l’esposa perfecta: «Els teus fills et posseiran com un jove posseeix la seva esposa. El teu Déu s'alegrarà de tenir-te, com el nuvi s'alegra de tenir la núvia.» (Is 62,5). Recreada «en bondat i justícia, amor i misericòrdia» (Os 2,21), aquella que es va allunyar per buscar la vida i la felicitat en els déus falsos retornarà, i a Aquell que li parlarà al seu cor, «ella em correspondrà com quan era jove» (Os 2,17), i li escoltarà dir: «el qui t'ha creat és espòs teu» (Is 54,5). En substància és la mateixa dada que s’afirma quan, paral·lelament al misteri de l’obra que Déu realitza per la figura masculina del servent, el llibre d’Isaïes evoca la figura femenina de Sió, adornada amb una transcendència i una santedat que prefiguren el do de la salvació destinada a Israel.

El Càntic dels càntics representa, sens dubte, un moment privilegiat en tractar aquesta modalitat de revelació. Amb paraules d’un amor profundament humà, que celebra la bellesa dels cossos i la felicitat de la recerca recíproca, s’expressa igualment l’amor diví pel seu poble. L’Església no s’ha enganyat, doncs, en reconèixer el misteri de la seva relació amb Crist, en la seva audàcia d’unir, mitjançant les mateixes expressions, allò que hi ha de més humà amb allò que hi ha de més diví.

Al llarg de tot l’Antic Testament es configura una història de salvació, que posa simultàniament en joc la participació del masculí i el femení. Els termes espòs i esposa, o també aliança, amb els quals es caracteritza la dinàmica de la salvació, bo i tenint una dimensió metafòrica evident, representen aquí molt més que simples metàfores. Aquest vocabulari nupcial es refereix a la naturalesa mateixa de la relació que Déu estableix amb el seu poble, encara que aquesta relació és més àmplia del que es pot captar en l’experiència nupcial humana. Igualment, estan en joc les mateixes condicions concretes de la redempció, igual com oracles com els d’Isaïes associen papers masculins i femenins en l’anunci i la prefiguració de l’obra de la salvació que Déu està a punt de complir. Aquesta salvació orienta el lector tant cap a la figura masculina del servent que pateix com cap a la femenina de Sió. Els oracles d’Isaïes alternen de fet aquesta figura amb la del servent de Déu, abans de culminar, al final del llibre, amb la visió misteriosa de Jerusalem, que infanta un poble en un sol dia (cf Is 66,7-14), profecia de la gran novetat que Déu està a punt de realitzar (cf Is 48,6-8).

10.Totes aquestes prefiguracions es compleixen en el Nou Testament. D’una banda, Maria, com la filla elegida de Sió, recapitula i transfigura en la seva feminitat la condició d’Israel-esposa, a l’espera del dia de la seva salvació. D’altra banda , la masculinitat del Fill permet reconèixer com Jesús assumeix en la seva persona tot el que el simbolisme de l’Antic Testament havia aplicat a l’amor de Déu pel seu poble, descrit com l’amor d’un espòs per la seva esposa. Les figures de Jesús i Maria, la seva Mare, no només asseguren la continuïtat entre l’Antic i el Nou Testament, sinó que superen aquell. Com diu sant Ireneu, amb el Senyor apareix «tota novetat».

Aquest aspecte és posat en evidència de manera particular per l’Evangeli de Joan. En l’escena de les noces de Canà, per exemple, Maria, a la qual el seu Fill anomena «dona», demana a Jesús que ofereixi com a senyal el vi nou de les noces futures amb la humanitat. Aquestes noces messiàniques es realitzaran en la creu, on, en presència novament de la seva mare, anomenada també aquí com a «dona», brollarà del cor obert del crucificat la sang-vi de la Nova Aliança (cf Jn 19,25-27.34).14 No és, doncs, res de sorprenent que Joan el Baptista, en ser interrogat sobre la seva identitat, es presenti com «l’amic del nuvi», que s’alegra quan escolta la veu del nuvi i ha d’eclipsar-se a la seva arribada: «El qui té l'esposa és l'espòs, però l'amic de l'espòs, que és present i l'escolta, té una gran joia quan sent la veu de l'espòs. També jo tinc aquesta joia, i la meva joia és completa. Ell ha de créixer, i jo he de minvar.» (Jn 3,29-30).

En la seva activitat apostòlica, Pau desenvolupa tot el sentit nupcial de la redempció concebent la vida cristiana com un misteri nupcial. Escriu a l’Església de Corint, fundada per ell: «Estic gelós per vosaltres amb la mateixa gelosia de Déu. Us he promès un sol espòs, vull presentar-vos el Crist com una verge pura.» (2Co 11,2).

A la carta als cristians d’Efes la relació esponsal entre Crist i l’Església serà represa i aprofundida amb amplitud. En la Nova Aliança l’Esposa estimada és l’Església, i —com ensenya el Sant Pare a la Carta a les famílies— «aquesta esposa, de la qual parla la carta als efesis, es fa present en cada batejat i és com una persona que s’ofereix a la mirada del seu espòs: “Ha estimat l'Església i s'ha entregat a la mort per... portar a la seva presència una Església gloriosa, sense taques ni arrugues ni res de semblant: una Església que fos santa i immaculada.” (Ef 5,25-27)».

Reflexionant, doncs, sobre com és descrita la unió de l’home i la dona al moment de la creació del món (cf Gn 2,24), l’apòstol exclama: «Aquest misteri és gran: jo entenc que es refereix a Crist i l'Església» (Ef 5,32).

L’amor de l’home i la dona, viscut amb la força de la gràcia baptismal, es converteix ja en sagrament de l’amor de Crist i l’Església, testimoniatge del misteri de fidelitat i unitat del qual neix la «nova Eva», i del qual aquesta viu en el seu camí terrenal, tot esperant la plenitud de les noces eternes.

11. Empeltats en el misteri pasqual i convertits en signes vivents de l’amor de Crist i l’Església, els esposos cristians són renovats en el seu cor i poden així fugir de les relacions marcades per la concupiscència i la tendència a la submissió, que la ruptura amb Déu, a causa del pecat, havia introduït en la parella primitiva. Per a ells, la bondat de l’amor, del qual la voluntat humana ferida ha conservat la nostàlgia, es revela amb noves possibilitats i èmfasis. A la llum de tot això, davant la pregunta sobre el divorci (cf Mt 19,1-9), Jesús recorda les exigències de l’aliança entre l’home i la dona, volgudes per Déu al principi, o bé abans de l’aparició del pecat, el qual havia justificat les adaptacions successives de la llei mosaica. Lluny de ser la imposició d’un ordre dur i intransigent, aquest ensenyament de Jesús sobre el divorci és efectivament l’anunci d’una «bona notícia»: que la fidelitat és més forta que el pecat. Amb la força de la resurrecció és possible la victòria de la fidelitat sobre les debilitats, sobre les ferides sofertes i sobre els pecats de la parella. En la gràcia de Crist, que renova el seu cor, l’home i la dona resulten capaços de lliurar-se del pecat i de conèixer l’alegria del do recíproc.

12. «Tots els qui heu estat batejats en Crist us heu revestit de Crist: ja no hi ha... home ni dona», escriu sant Pau als Gàlates (Ga 3,27-28). L’apòstol no declara aquí abolida la distinció home-dona, que en un altre lloc afirma que pertany al projecte de Déu. El que vol dir, més aviat, és que en Crist la rivalitat, l’enemistat i la violència, que desfiguraven la relació entre l’home i la dona són superables i superades. En aquest sentit, la distinció entre l’home i la dona és afirmada més que mai, i com a tal acompanya la revelació bíblica fins al final. Al terme de la nostra història, quan a l’Apocalipsi de Joan es tracen «el cel nou» i «la terra nova» (Ap 21,1), es presenta en una visió una Jerusalem femenina, «abillada com una núvia que s'engalana per al seu espòs» (Ap 21,2). La revelació mateixa es conclou amb la paraula de l’Esposa i de l’Esperit, que supliquen l’arribada de l’Espòs: «Vine, Senyor Jesús!» (Ap 22,20).

El masculí i el femení són revelats així com a pertanyents ontològicament a la creació, i destinats, per tant, a perdurar més enllà del temps present, evidentment en una forma transfigurada. D’aquesta manera caracteritzen l’amor que «no passarà mai» (1Co 13,8), encara que hagi caducat l’expressió temporal i terrenal de la sexualitat, ordenada a un règim de vida marcat per la generació i la mort. El celibat per al regne vol ser una profecia d’aquesta forma d’existència futura del masculí i el femení. Per als qui viuen el celibat, aquest avança la realitat d’una vida, que, tot i continuar essent la pròpia de l’home i la dona, ja no estarà sotmesa als límits presents de la relació conjugal (cf Mt 22,30). Per als qui viuen la vida conjugal, aquell estat es converteix, a més, en referència i profecia de la perfecció que la seva relació assolirà a quan es trobin cara a cara amb Déu.

L’home i la dona, que són distints des del principi de la creació i romanen així en l’eternitat, estan empeltats en el misteri pasqual de Crist i ja no veuen les seves diferències com a motiu de discòrdia que cal superar amb la negació o l’anivellació, sinó com una possibilitat de col·laboració que cal conrear amb el respecte recíproc de la distinció. A partir d’aquí s’obren noves perspectives per a una comprensió més profunda de la dignitat de la dona i del seu paper en la societat humana i en l’Església.

III. L’ACTUALITAT DELS VALORS FEMENINS EN LA VIDA DE LA SOCIETAT

13. Entre els valors fonamentals que estan vinculats a la vida concreta de la dona es troba el que s’ha anomenat la «capacitat d’acollida de l’altre». Encara que algun discurs feminista reivindiqui les exigències «per a si mateixa», la dona conserva la intuïció profunda que el millor de la seva vida està fet d’activitats orientades al desvetllament de l’altre, al seu creixement i a la seva protecció.

Aquesta intuïció està unida a la seva capacitat física de donar la vida. Sigui o no posada en acte, aquesta capacitat és una realitat que estructura profundament la personalitat femenina. Li permet adquirir ben aviat maduresa, sentit de la gravetat de la vida i de les responsabilitats que aquesta implica. Hi desenvolupa el sentit i el respecte pel que és concret, que s’oposa a determinades abstraccions, sovint letals per a l’existència dels individus i la societat. En fi, és ella la qui, àdhuc en les situacions més desesperades —i la història passada i present ho testimonia— posseeix una capacitat única de resistir davant les adversitats, de fer la vida possible fins i tot en situacions extremes, de conservar un tenaç sentit del futur i, finalment, de recordar amb les llàgrimes el preu de cada vida humana.

Encara que la maternitat és un element clau de la identitat femenina, això no autoritza de cap manera a considerar a la dona exclusivament sota l’aspecte de la procreació biològica. En aquest sentit, poden existir greus exageracions que exalten la fecunditat biològica en termes vitalistes i que sovint van acompanyades d’un perillós menyspreu per la dona. En aquest sentit, la vocació cristiana a la virginitat —audaç amb relació a la tradició de l’antic testament i a les exigències de moltes societats humanes— té una gran importància, perquè contradiu radicalment qualsevol pretensió de limitar les dones a un destí que seria senzillament biològic. De la mateixa manera que la maternitat física recorda a la virginitat que no existeix vocació cristiana fora de la donació concreta de si a l’altre, igualment la virginitat recorda a la maternitat física la seva dimensió fonamentalment espiritual: no és conformant-se a donar la vida física que es genera realment l’altre. Això vol dir que la maternitat també pot trobar formes de plena realització on no hi ha generació física.

Des d’aquesta perspectiva, s’entén el paper insubstituïble de la dona en els diversos aspectes de la vida familiar i social que impliquen les relacions humanes i la cura dels altres. Aquí es manifesta amb claredat allò que el Sant Pare ha anomenat el geni de la dona. Això implica, abans que res, que les dones estiguin activament presents, fins i tot amb fermesa, en la família, «societat primordial i, en cert sentit, “sobirana”», perquè és particularment en ella on es plasma el rostre d’un poble i els seus membres hi adquireixen els ensenyaments fonamentals. Hi aprenen a estimar en la mesura que hi són estimats gratuïtament, hi aprenen el respecte als altres en la mesura que hi són respectats, hi aprenen a conèixer el rostre de Déu en la mesura que hi reben la primera revelació d’un pare i una mare plens d’atencions. Quan falten aquestes experiències fonamentals, el conjunt de la societat en sent una violència i, al seu torn, esdevé generador de múltiples violències. Això implica, a més, que les dones estiguin presents en el món del treball i de l’organització social, i que tinguin accés a llocs de responsabilitat que els ofereixin la possibilitat d’inspirar les polítiques de les nacions i de promoure solucions innovadores per als problemes econòmics i socials.

No obstant això, no es pot oblidar que la combinació de les dues activitats —la família i el treball— assumeix, en el cas de la dona, característiques diferents que en el cas de l’home. Per tant, es planteja el problema d’harmonitzar la legislació i l’organització del treball amb les exigències de la missió de la dona dintre de la família. El problema no és només jurídic, econòmic o organitzatiu, sinó sobretot de mentalitat, cultura i respecte. En efecte, cal una valoració justa del treball que desenvolupa la dona en la família. D’aquesta manera, les dones que lliurement ho desitgin, podran dedicar tot el seu temps al treball domèstic, sense que per això estiguin estigmatitzades socialment i penalitzades econòmicament. D’altra banda, les qui vulguin desenvolupar també altres treballs, podran fer-ho amb horaris adequats, sense veure’s obligades a elegir entre l’alternativa de perjudicar la seva vida familiar o de patir una situació habitual de tensió, que no facilita ni l’equilibri personal ni l’harmonia familiar. Com ha escrit Joan Pau II, «serà un honor per a la societat permetre a la mare —sense obstaculitzar la seva llibertat, sense discriminació psicològica o pràctica, sense deixar-la en inferioritat davant les seves companyes— dedicar-se a la cura i a l’educació dels fills, segons les necessitats diferenciades de l’edat».

14. En tot cas, és oportú recordar que els valors femenins esmentats són, abans que res, valors humans: la condició humana de l’home i la dona, creats a imatge de Déu, és una i indivisible. Només perquè les dones estan més immediatament en sintonia amb aquests valors poden reclamar-los i ser-ne un signe privilegiat. Però, en darrera instància, cada ésser humà, home o dona, està destinat a ser «per a l’altre». Així, es veu que el que s’anomena feminitat és més que un simple atribut del sexe femení. La paraula designa efectivament la capacitat fonamentalment humana de viure per a l’altre i gràcies a l’altre.

Per tant, la promoció de les dones dintre de la societat ha de ser compresa i buscada com una humanització, que es realitza gràcies als valors redescoberts per les dones. Tota perspectiva que pretengui proposar-se com a lluita de sexes només pot ser una il·lusió i un perill, destinats a acabar en situacions de segregació i competició entre homes i dones, i a promoure un solipsisme, que es nodreix d’una concepció falsa de la llibertat.

Sense prejutjar els esforços per promoure els drets als quals les dones poden aspirar en la societat i en la família, aquestes observacions volen corregir la perspectiva que considera els homes com a enemics que cal vèncer. La relació home-dona no pot pretendre trobar la seva condició justa en una espècie de contraposició desconfiada i a la defensiva. Cal que aquesta relació sigui viscuda en la pau i la felicitat de l’amor compartit.

En un nivell més concret, les polítiques socials —educatives, familiars, laborals, d’accés als serveis, de participació cívica—, si bé d’una banda han de combatre qualsevol discriminació sexual injusta, també han de saber escoltar les aspiracions i concretar les necessitats de cadascú. La defensa i la promoció de la idèntica dignitat i dels valors personals comuns s’han d’harmonitzar amb el reconeixement acurat de la diferència i la reciprocitat, allí on calgui, per a la realització del propi ésser masculí o femení.

IV. L’ACTUALITAT DELS VALORS FEMENINS EN LA VIDA DE L’ESGLÉSIA

15. Pel que fa a l’Església, el signe de la dona hi és més que mai central i fecund. Depèn de la identitat mateixa de l’Església, que aquesta rep de Déu i acull en la fe. És aquesta identitat «mística», profunda, essencial, la que s’ha de tenir present en la reflexió sobre els respectius papers de l’home i la dona en l’Església.

Ja des de les primeres generacions cristianes, l’Església es va considerar una comunitat generada per Crist i vinculada a Ell per una relació d’amor, que va trobar en l’experiència nupcial la seva millor expressió. Per això la primera obligació de l’Església és restar en la presència d’aquest misteri de l’amor diví, manifestat en Crist Jesús, contemplar-lo i celebrar-lo. En aquest sentit, la figura de Maria constitueix la referència fonamental de l’Església. Es podria dir, metafòricament, que Maria ofereix a l’Església el mirall en el qual aquesta és convidada a reconèixer la seva pròpia identitat, com també les disposicions del cor, les actituds i els gestos que Déu n’espera.

L’existència de Maria és, per a l’Església, una invitació a fonamentar el seu ésser en l’escolta i l’acollida de la paraula de Déu. Perquè la fe no és tant la recerca de Déu per part de l’home com el reconeixement que Déu ve a ell, el visita i li parla. Aquesta fe, convençuda que «per a Déu no hi ha res impossible» (cf Gn 18,14; Lc 1,37), viu i s’aprofundeix en l’obediència humil i amorosa amb la qual l’Església sap dir-li al Pare: «que es compleixin en mi les teves paraules» (Lc 1,38). La fe contínuament remet a la persona de Jesús: «Feu tot el que ell us digui» (Jn 2,5) i l’acompanya en el seu camí fins als peus de la creu. Maria, en l’hora de les tenebres més profundes, persisteix valentament en la fe, amb l’única certesa de la confiança en la paraula de Déu.

També de Maria l’Església aprèn a conèixer la intimitat de Crist. Maria, que ha dut als seus braços al nen petit de Betlem, ensenya a conèixer la infinita humilitat de Déu. Ella, que ha acollit el cos martiritzat de Jesús baixat de la creu, mostra a l’Església com recollir totes les vides desfigurades en aquest món per la violència i el pecat. L’Església aprèn de Maria el sentit de la potència de l’amor, tal com Déu la desplega i revela en la vida del Fill predilecte: «dispersa els homes de cor altiu, derroca els poderosos del soli i exalta els humils» (Lc 1,51-52). I també de Maria els deixebles de Crist reben el sentit i el gust de la lloança davant les obres de Déu: «perquè el Totpoderós obra en mi meravelles» (Lc 1,49). Ells aprenen que estan en el món per servar la memòria d’aquestes «meravelles» i vetllar en l’espera del dia del Senyor.

16. Esguardar a Maria i imitar-la no significa, però, empènyer l’Església cap a una actitud passiva inspirada en una concepció superada de la feminitat. Tampoc no significa condemnar-la a una vulnerabilitat perillosa, en un món en què el que compta és sobretot el domini i el poder. En realitat, el camí de Crist no és ni el del domini (cf Fl 2,6), ni el del poder com l’entén el món (cf Jn 18,26). Del Fill de Déu aprenem que aquesta «passivitat» és, en realitat, el camí de l’amor, és poder real que derrota tota violència, és «passió» que redimeix el món del pecat i de la mort i recrea la humanitat. En confiar la seva Mare a l’apòstol sant Joan, el Crucificat convida la seva Església a aprendre de Maria el secret de l’amor que triomfa.

Lluny d’atorgar a l’Església una identitat basada en un model contingent de feminitat, la referència a Maria, amb les seves disposicions d’escolta, acollida, humilitat, fidelitat, lloança i espera, la situa en continuïtat amb la història espiritual d’Israel. Aquestes actituds es converteixen també, en Jesús i a través d’ell, en la vocació de cada batejat.

Independentment de les condicions, els estats de vida, les vocacions diferents, amb o sense responsabilitats públiques, aquestes actituds determinen un aspecte essencial de la identitat de la vida cristiana. Àdhuc tractant-se d’actituds que haurien de ser típiques de cada batejat, de fet, és característic de la dona viure-les amb particular intensitat i naturalitat. Així, les dones tenen un paper de summa importància en la vida eclesial, interpel·lant els batejats sobre el conreu d’aquests disposicions i contribuint de manera única a manifestar el veritable rostre de l’Església, esposa de Crist i mare dels creients.

Des d’aquesta perspectiva, també s’entén que el fet que l’ordenació sacerdotal sigui exclusivament reservada als homes no impedeix de cap manera a les dones accedir al cor de la vida cristiana. Elles estan cridades a ser models i testimonis insubstituïbles per a tots els cristians de com l’Esposa ha de correspondre amb amor a l’amor de l’Espòs.

CONCLUSIÓ

17. En Jesucrist s’han fet noves totes les coses (cf Ap 21,5). La renovació de la gràcia, però, no és possible sense la conversió del cor. Esguardant Jesús i confessant-lo com a Senyor, s’ha de reconèixer el camí de l’amor vencedor del pecat, que Ell proposa als seus deixebles.

Així, la relació de l’home amb la dona es transforma, i la triple concupiscència de la qual parla la primera carta de sant Joan (cf 1Jn 2,15-17) deixa de tenir la seva influència destructiva. S’ha de rebre el testimoniatge de la vida de les dones com a revelació de valors sense els quals la humanitat es tancaria en l’autosuficiència, en els somnis de poder i en el drama de la violència. També la dona, per la seva banda, ha de deixar-se convertir i reconèixer els valors singulars i de gran eficàcia d’amor per l’altre de què és portadora la seva feminitat. En ambdós casos, es tracta de la conversió de la humanitat a Déu, a fi que tant l’home com la dona coneguin Déu com la seva «ajuda», com a Creador ple de tendresa i com a Redemptor que «ha estimat tant al món que ha donat el seu Fill únic» (Jn 3,16).

Una conversió tal no es pot produir sense l’oració humil per rebre de Déu aquella transparència de mirada que permet reconèixer el propi pecat i alhora la gràcia que el guareix. De manera particular, s’ha d’implorar la intercessió de la Mare de Déu, dona segons la voluntat de Déu —«beneïda entre totes les dones» (Lc 1,42)—, escollida per revelar a la humanitat, homes i dones, el camí de l’amor. Solament així pot emergir en cada home i en cada dona, segons la seva pròpia gràcia, aquella «imatge de Déu», que és la imatge santa amb què estan fets (cf Gn 1,27). Només així es pot redescobrir el camí de la pau i de la meravella, del qual és testimoni la tradició bíblica en els versicles del Càntic dels càntics, on cossos i cors celebren un mateix goig.

Certament, l’Església coneix la força del pecat, que obra en els individus i en les societats, i que de vegades pot portar a desesperar de la bondat de la parella humana. Però, per la seva fe en Crist crucificat i ressuscitat, l’Església coneix encara més la força del perdó i del do de si, malgrat tota ferida i injustícia. La pau i la meravella que l’Església mostra amb confiança als homes i a les dones d’avui són la mateixa pau i meravella del jardí de la resurrecció, que ha il·luminat el nostre món i tota la seva història amb la revelació que «Déu és amor» (1Jn 4,8.16).

El Sant Pare Joan Pau II, en l’audiència concedida a l’infrascrit cardenal prefecte, ha aprovat aquesta carta, acordada en sessió ordinària de la Congregació per a la Doctrina de la Fe, i ha ordenat que sigui publicada.

Roma, 31 de maig de 2004, festa de la Visitació de la Mare de Déu

+ Joseph Card. Ratzinger, prefecte
+ Angelo Amato, SDB, arquebisbe titular de Sila, secretari

[traducció al català: Sant Vicenç de Sarrià]