UNA PERSPECTIVA FEMINISTA
DE LOS ORÍGENES CRISTIANOS

CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS

¿Qué quiere decir exactamente eso de una "perspectiva feminista"?

¿Qué es la teología feminista? ¿Qué sentido tiene que exista? ¿Qué sentido tiene dedicarse? ¿No es una complicación innecesaria? ¿Por qué colocarse una etiqueta? ¿No es mejor "hacer teología en sentido amplio" (o al menos intentarlo)?

La teología feminista es una teología crítica. La investigación crítica nace siempre a raíz de una experiencia de contradicción. Hay alguna cosa que no cuadra. En el caso de la teología, la contradicción inicial acostumbra a ser entre la vivencia de Dios que tiene la persona y la imagen de Dios o la interpretación teológica que ha recibido; pero también puede ser una contradicción puramente teórica entre dos aspectos de la tradición que le resultan incompatibles, o también una contradicción percibida entre el texto bíblico y la tradición. Sea como sea que se experimente, la contradicción genera un dinamismo que tiende a su resolución. En algunos casos la tensión se resuelve cambiante en la percepción de la persona. En otros casos, se cuestionan algunos aspectos de la interpretación teológica recibida. En el ámbito cristiano, se formula la sospecha siguiente: ¿y si la interpretación teológica recibida no fuera la más fiel al Resucitado?

El presupuesto es: si la interpretación recibida es la más fiel, aunque cueste, la quiero hacer mía, la quiero interiorizar; ¿pero, y si no lo fuera?

Ésta fue la experiencia de los esclavos negros norteamericanos. Una experiencia impresionante, increíble. Es un hecho del todo extraordinario que fueran capaces de dar la vuelta a la religión que habían recibido de sus explotadores. Los colonos blancos les predicaron a Cristo para que aceptaran su esclavitud como voluntad de Dios. Ellos escucharon a Cristo y entendieron que su esclavitud era contraria a la voluntad de Dios. Pero antes de escuchar a Cristo (antes de que Cristo les fuera oficialmente predicado) ya habían escuchado el Espíritu del Cristo que clamaba dentro de ellos con gemidos inefables. Por eso reconocieron a Cristo tan pronto y con tanta precisión.

Es muy importante insistir en este punto porque a menudo es fuente de malentendidos. La teología crítica no tiene por objetivo hacer decir al Resucitado aquello que sirve a los intereses reales o imaginarios del teólogo/a. No se propone manipular al Resucitado sino ser fiel. Ha percibido un Cristo desfigurado y busca encontrar su rostro verdadero.

El objetivo de la teología crítica es doble:

1. Poner en evidencia los aspectos de la interpretación recibida que generan contradicciones.

2. Ofrecer alternativas de interpretación consistentes de forma teológica en que permitan superar estas contradicciones.

Como estas contradicciones a menudo son generadas por situaciones de discriminación o injusticia, a las teologías críticas también se les nombra teologías de la liberación.

La teología feminista es una modalidad de Teología Crítica o de la Liberación. Normalmente, hacen falta tres condiciones simultáneas para que podamos hablar de teología feminista o de teólogo/a feminista:

1. Experiencia de contradicción: una persona, no necesariamente una mujer, encuentra problemática o contradictoria la manera que tiene su comunidad de fe de conceptuar de forma teológica la identidad o la función social/eclesial de las mujeres.

2. Toma de posición personal: esta persona llega a la conclusión (provisional y siempre abierta a la posibilidad de error) que lo que tiene que cambiar no es su percepción sino algún aspecto de la interpretación teológica recibida.

3. Toma de posición institucional: la institución que vela por la integridad doctrinal de la comunidad de fe a la cual pertenece esta persona no está de acuerdo con su interpretación (que no quiere decir, aunque puede pasar, que le prohíba investigar en este sentido)

El camino del teólogo/a feminista es, pues, necesariamente un camino de lucha y de reivindicación, pero eso no quiere decir que tenga que ser SÓLO un camino de lucha o de reivindicación. No lo es. Es también, y en la misma medida, un camino de gratuidad, de don, de sorpresas y regalos inesperados, de descubiertas que amplían cada vez más el horizonte inicial sin, sin embargo, diluirlo ni poco ni nada sino afinándolo cada vez más, haciéndolo más preciso, dándole un sentido lleno.

Es camino de lucha, es camino de gratuidad y, sobre todo, es camino de hermandad, de solidaridad, de encarnación, de implicación en los dolores y los gozos de los que sufren a causa de las infidelidades (de todos y todas, las nuestras también) en el Resucitado.

Con eso tendría que quedar claro que, aunque a veces se han utilizado como si fueran términos sinónimos, no es lo mismo la teología femenina que la teología feminista; ni es lo mismo la perspectiva femenina que la perspectiva feminista. La perspectiva femenina, a diferencia de la feminista, no tiene por qué nacer de una contradicción, ni tiene por qué posicionarse de forma crítica ante alguien.

Una segunda aclaración: que la contradicción originaria de la teología feminista haga referencia a la manera de conceptuar la identidad o la función de las mujeres, no quiere decir que los teólogos y las teólogas feministas se interesen sólo por eso o no perciban ninguna otra discriminación hecha en nombre de Dios. No se trata de no excluir ninguna opresión ni de rivalizar entre ellas para decidir cuál es la más importante: la de los homosexuales, la de las mujeres, la de los pobres del 3º mundo, la de los pobres del 4º mundo, la de los africanos, la de los inmigrantes, la de los llamados "indígenas", la de los disminuidos físicos o psíquicos ... "Venís a mí, todos los que estáis cansados y agobiados. Yo os haré descansar", dice el Señor. Luchar por una de estas causas equivale a luchar por todas ellas. La causa no es más que la concreción (encarnación) de la fidelidad al Resucitado en mi vida (en la de cada uno y cada uno) y tiene que coger los retos que eso le suponga tal como vayan viniendo.

Ya se ve, pues, que el peligro de una investigación teológica de estas características (apasionada y comprometida en la lucha social) es el SESGO, es decir, la DEFORMACIÓN del material investigado en función de los propios intereses y objetivos o en función de las propias pasiones. Este peligro es real. No se tiene que ahogar. Se tiene que descubrir de entrada y se tienen que tomar las precauciones metodológicas necesarias para minimizarlo.

Dicho sea de paso, no hay ninguna investigación teológica exenta de peligros. En contraposición al peligro de SESGO/DEFORMACIÓN INTERESADA atribuible a la teología crítica o de la liberación, la teología que no tiene voluntad crítica tiene el peligro de la FALTA DE SIGNIFICACIÓN, de ser irrelevante, desencarnada.

La teología crítica tal como la he caracterizado no es nada más que una concreción de la llamada opción preferencial por los pobres.

Resumiendo este primer punto metodológico: ¿qué quiere decir "una perspectiva feminista de los orígenes cristianos"? Quiere decir una investigación teológica que:

1. Asume de entrada que en los orígenes cristianos las mujeres fueron principalmente ACTORAS de la historia (en lugar de asumir, como han hecho hasta ahora sin ser conscientes las pretendidas teologías "objetivas", que las mujeres fueron principalmente RECEPTORAS o ESPECTADORAS de la historia)

2. Emplea las estrategias necesarias de investigación de datos e información para descubrir y hacer salir a la luz (no para inventar ni para sacarse de la manga) las huellas históricas de la actuación de las mujeres.

3. Somete los resultados de su investigación y la validez de las estrategias utilizadas a la evaluación crítica de los compañeros y compañeras de profesión.

LA APORTACIÓN DE ELISABETH SCHUSSLER FIORENZA

Elisabeth Schüssler Fiorenza es una teóloga y biblista de origen alemán que emigró a los años 70 a los EEUU junto con su marido, Francis Fiorenza, también teólogo de renombre dedicado a la teología sistemática. Se habían casado en Alemania y Karl Rahner, amigo y compañero suyo, presidió la eucaristía de su boda. Como fecha de boda escogieron el día en que según el calendario litúrgico oficial tocaba leer como segunda lectura de la eucaristía el pasaje de 1Cor 11,3 que dice: "Pero quiero que comprendáis que todo hombre tiene a Cristo por cabeza, el hombre es cabeza de la mujer, y Dios es cabeza de Cristo". ¿Quizás os preguntaréis, cómo puede ser que precisamente esta pareja escogiera para casarse el día que tocaba proclamar este texto? Eso lo hicieron porque como a los novios les es permitido cambiar las lecturas de la celebración, pudieron suprimir 1Cor 11,3 y así consiguieron que al menos el año del reconocimiento oficial de su amor en el seno de la Iglesia, ésta no proclamara como palabra de Dios en su parroquia un texto que de forma tan evidente violentaba su propia experiencia de Dios y de la relación que los unía. Si la relación igualitaria que los unía era signo del amor de Dios - y, de eso, ellos no podían dudar -, cómo podía serlo también la premisa de Paz: "el hombre es cabeza de la mujer"?. Antes que Elisabeth Schüssler, ya Lucy Stone, la delicada pero insobornable pionera feminista norteamericana del final del s. XX, se había negado a casarse con su querido si la Iglesia insistía a imponerles un ritual que la obligaba a ella a prometer que se sometería a él y a él a prometer que la protegería a ella. Después de muchos años, Lucy Stone consiguió "dispensa" para cambiar la fórmula y pudo casarse sin tener que contradecir sus principios, pero no hace mucho, en Montserrat, todavía oí que en una boda utilizaban la fórmula de la sumisión/protección, así que supongo que es todavía vigente. El matrimonio Schüssler-Fiorenza tuvo que emigrar a los EEUU porque en Alemania (como en toda Europa si no me equivoco) las facultades de teología católicas están bajo jurisdicción eclesiástica (el obispo puede vetar a los profesores que no considera adecuados para el cargo) y en Elisabeth Schüssler no le ofrecían ninguna plaza. En los EEUU, mujer y marido obtuvieron la primera plaza de profesores en la Universidad Católica de Notre Dame. En los años 80 cambiaron de facultad y se incorporaron a la Divinity School de la Universidad de Harvard. En ambas facultades, no hay que decir (o quizás sí que hay que decirlo y repetirlo, eso sí, con mucha paciencia) que el ofrecimiento de  Francis Fiorenza va ser tenido como superior al sueldo de Elisabeth Schüssler, sólo por el hecho de ser él un hombre y ella una mujer. Pero también tenían que alimentar a Chris, su hija, hoy médico, y aceptaron las condiciones injustas tal como las aceptamos nosotros y como tienen que aceptarlas millones y millones y millones de mujeres y hombres en todo el mundo. Eso sí, no dedicando semillas a la vida, sino cada uno desde su lugar y de la manera que Dios le dé a entender, para que las injusticias puedan ser un día superadas o, como mínimo, para que no se las pueda nombrar tranquilamente y sin que nadie alce la voz "paz y bienestar" ni, todavía menos, "Reino de Dios".

Elisabeth Schüssler ocupa actualmente la cátedra Krister Stendahl de Sagrada Escritura e Interpretación en la Harvard Divinity School. Ha sido la primera mujer presidente de la Sociedad (Norteamericana) de Literatura Bíblica (1987). Su libro más conocido es En Memoria de Ella (1983), del cual hablaremos acto seguido, y sus publicaciones incluyen también: El libro del Apocalipsis: Justicia y Juicio (1984), Pan y no Piedras: El Reto de la Interpretación Bíblica Feminista (1986), El Apocalipsis: la Visión de un Mundo Justo (1991) y Pero Ella Dijo: la Retórica de la Interpretación Feminista de la Liberación (1992).

Es fundadora y co-editora del Journal of Feminist Studies in Religion y ha editado en colaboración tres números de la revista Concilium: El Holocausto como Interrupción (n.175); Las Mujeres, Invisibles a la Iglesia y a la Teología (n.182); y Maternidad: Experiencia, Institución, Teología (n.206).

El año 1983, Schüssler Fiorenza publicó su mundialmente famoso In Memory of Her (En Memoria de Ella), subtitulado "una reconstrucción teológica feminista de los orígenes cristianos". El libro ha tenido una anchísima difusión (publicado en inglés, fue traducido al holandés, japonés, coreano, alemán, francés, castellano, italiano y sueco). Como remarcó la autora en el año 1994 con motivo del décimo aniversario de la publicación de en Memoria de Ella, el libro iba dirigido a un público doble: por una parte al público especializado (biblistas, teólogos/as, historiadores/as...), y por otra a mujeres pertenecientes al ámbito académico o eclesial que podían no tener ninguna formación previa sobre el tema. ¡Todo un reto conseguir ser relevante a dos audiencias tan diferenciadas! ¡El resultado fue que el libro no sólo consiguió interesar a ambas audiencias, sino que - ¡oh, sorpresa! - ¡una detrás de la otra, las "mujeres sin preparación previa" que lo estudiaron en grupo y lo discutieron entre ellas aplicándolo a su situación de vida, entendieron mejor los conceptos-clave del libro y sus implicaciones prácticas, que la mayoría de profesores (y profesoras) universitarios que se lo leyeron en su despacho.

Según afirma la autora:

"En Memoria de Ella empieza con la premisa fundamental de que en el pasado, las mujeres no han sido sólo discriminadas y victimtzadas; sino que han sido también agentes de la historia que han producido, definido y sostenido la sociedad en general y las relaciones socio-religiosas del cristianismo primitivo en particular".

Y añade:

[El objetivo del libro es ayudar a] "aprender a leer los textos bíblicos no como 'palabra de Dios' o como afirmaciones doctrinales, sino como testimonios de la lucha entre la praxis igualitaria del cristianismo primitivo y la praxis de sumisión patriarcal"

Para los que no hayáis leído el libro, vale la pena recordar aquí la imagen central que utiliza a la autora como metáfora, en la cual hace referencia el título del libro. Se trata del pasaje de Marco 14, 3-9 (traducción de la BCI):

Jesús se encontraba en Betania, en casa de Simón el Leproso. Mientras estaba en la mesa, vino una mujer que llevaba un frasco de alabastro lleno de un perfume de nardo auténtico y muy costoso. La mujer rompió el frasco y vació el perfume sobre la cabeza de Jesús. Algunos comentaban indignados: ¿'De qué sirve tirar así este perfume? Se habría podido vender por más de trescientos denarios y dar el dinero a los pobres'. Y la censuraban. Pero Jesús dijo: ¡'Dejadla! ¿Por qué la molestáis? Ha hecho conmigo una buena acción. Pobres, tendréis siempre con vosotros, y los podréis hacer el bien siempre que queráis; en cambio, no siempre a mí me tendréis. Esta mujer ha hecho lo que podía hacer: se ha anticipado a ungir mi cuerpo preparándolo para la sepultura.

Y ahora viene el fragmento que nos interesa particularmente. Dice a Jesús:

Os aseguro que, cuando el evangelio sea anunciado por todo el mundo, también recordarán a esta mujer y dirán eso que ha hecho.

Este último versículo traducido literalmente dice:

Os aseguro que, cuando el evangelio sea anunciado por todo el mundo, HABLARÁN DE LO QUE (ELLA) HA HECHO, EN MEMORIA DE ELLA.

Afirmación extraordinaria que el evangelista pone en boca de Jesús. Cuando el evangelio sea anunciado por todo el mundo ... hablarán ... en memoria de ella, es decir, no se puede proclamar el kerigma cristiano sin recordar lo que ha hecho la mujer (hablarán de lo que ella ha hecho), pero, sobre todo, sin recordarla A ELLA. No dice "hablarán de ella con el fin de recordar lo que ha "hecho", sino "hablarán de lo que ha hecho con el fin de recordarla a ella". El recuerdo de lo que han hecho las mujeres y, sobre todo, el recuerdo de las mujeres, del hecho de que han existido y pensaban, sentían y amaban y, pensando, sintiendo y amando hacían y hacen, no importa si conscientemente o inconsciente, historia; hacían y hacen, junto con los hombres, el mundo. Hacían y hacen, junto con los hombres, el Reino de Dios. ¿Cómo podemos anunciar el Reino de Dios sin hablar de las mujeres?

Aquí viene a situarse, aunque pueda parecer un poco densa, la cita de Hanah Arendt con que Elisabeth Schüssler encabeza la reedición del libro  En Memoria de Ella:

Si bien es verdad que toda reflexión se origina de un recuerdo, lo es también que no hay ningún recuerdo que pueda considerarse seguro hasta que no se condensa y destila en un marco de nociones conceptuales en el seno del cual puede afirmarse y desplegarse ... Lo que redime los asuntos de los mortales de su intrínseca futilidad no es nada más que este hablar que no cesa, este hablar de que a su vez ocurre fútil a no ser que ciertos conceptos, ciertos indicadores de camino útiles para un recuerdo futuro o, simplemente, para la orientación presente, emerjan de éste hablar.

(Hannah Arendt, Donde Revolución)

Es decir, si queremos construir (o preparar el advenimiento de) un mundo nuevo, de un mundo más justo, no podemos prescindir de los hechos pasados que han sido silenciados por la historia oficial, por la historia de los vencedores (cf. el concepto de "memoria subversiva", de Metz), SIN EMBARGO (añade Arendt y, con ella, todo el post-modernismo en peso) no está a nuestro alcance recuperar los hechos pasados "como hechos pasados" ni tendría ninguna utilidad hacerlo (sería fútil). Lo que resulta útil es leer la historia e investigarla de manera tal que ilumine el momento presente y, en lugar de alimentar y justificar la injusticia, alimente y justifique la lucha contra la injusticia.

En el contexto académico actual, no resulta nada fácil hacer esta reconstrucción liberadora. Es ir contra corriente. El libro En Memoria de Ella ha sido criticado porque se ha identificado su modelo interpretativo con el modelo propuesto ya por Harnack al principio del s. XX. El modelo de Harnack se puede esquematizar en cuatro etapas de la manera siguiente:

1. Jesús histórico: El Jesús histórico superó en su trato con las mujeres la discriminación en que las tenían sometidas las sociedades mediterráneas del s. I

2. S. I-II: En los primeros tiempos, el movimiento de Jesús continuó fiel a esta praxis igualitaria

3. S. II-IV: En el s. II esta praxis empezó a disminuir a causa, principalmente, de:

a/ La voluntad de inserción social de las comunidades cristianas (cómo podía ser aceptado el movimiento de Jesús si no hacía como todo el mundo y "no ponía a las mujeres en su lugar"?)

b/ La voluntad de distinguirse de los grupos heréticos (ex. montanistas) que supuestamente permitían a las mujeres ejercer posiciones de liderazgo

4. A partir del s. IV: A partir del s.IV (era constantiniana, alianza de las comunidades cristianas con los poderosos de este mundo) la praxis igualitaria desapareció del todo

En sus líneas básicas, éste ha sido un modelo muy popular a nivel de los estudios protestantes porque justifica históricamente una de sus tesis clásicas: institucionalización/Roma = degeneración del ideal primigenio/corrupción. Desde el ámbito católico se ha acusado al libro En Memoria de Ella de reproducir este modelo. Espero que esta conferencia demuestre que esta acusación es falsa y deje entrever la fecundidad del modelo interpretativo de su autora.

En el capítulo 3, titulado Hacia un Modelo Feminista de Reconstrucción Histórica, Schüssler-Fiorenza afirma:

La reconstrucción feminista de la historia, que rechaza por principio que los textos patriarcales se puedan considerar un reflejo fiel de la realidad que describen y que se propone interpretarles críticamente, tiene que rechazar también la noción de historia como "recuperación de aquello que realmente pasó".

Si eso es válido con respecto a los textos históricos en general, mucho más lo será en referencia a los textos bíblicos, el objetivo primordial de los cuales no es ni ha sido nunca "hacer historia" sino preservar y transmitir a las generaciones futuras "el significado teológico de la historia".

La interpretación tradicional de los orígenes del cristianismo no tiene en cuenta esta precaución metodológica. Es una interpretación basada en el libro de los Hechos de los Apóstoles que nos describe un desarrollo lineal desde la primitiva comunidad en Jerusalén fundada por Pentecostés hasta la misión universal de Paz que tiene su clímax en su llegada a Roma, centro político del mundo greco-romano. Las cartas de Paz no se entienden en este contexto como fuentes de información histórica que reflejan un cristianismo primitivo polifacético y pleno de conflictos, sino como tratados teológicos doctrinales.

Podemos esquematizar la interpretación tradicional de la manera siguiente:

1. Jesús vino a:

a/ Instituir la Iglesia.
b/ Ordenar los Doce.
c/ Determinar las formas institucionales de la Iglesia.

2. Los apóstoles continuaron la misión y la tarea de Jesús.

3. El mensaje de los apóstoles se encuentra codificado en el Nuevo Testamento como Sagrada Escritura.

4. Todos los desarrollos posteriores derivan de la revelación de Dios en la Sagrada Escritura.

5. La verdadera Iglesia no se ha desviado nunca de la tradición apostólica.

Problemas asociados a esta interpretación:

1. Se declara basado en la Sagrada Escritura, pero no tiene en cuenta todos los datos que la Escritura nos aporta ( es decir, crea muchas contradicciones a nivel teórico)

2. Es destructivo para la identidad de las mujeres que se sienten llamadas al liderazgo eclesial porque, de acuerdo con él, las mujeres han sido siempre miembros pero nunca líderes de la Iglesia ( es decir, crea muchas contradicciones a nivel práctico/experiencial)

¿Podemos encontrar una alternativa?
(siempre, cómo hemos dicho en las consideraciones metodológicas, con la intención de fidelidad a Cristo y a su Buena Nueva, buscando a un modelo explicativo que: a/ sea consistente con los datos; y b/ cree menos contradicciones)

Se trata de,

1. mantener los datos objetivos (ex. Jesús era un hombre y no una mujer)

2. ¿aportar nuevos datos (ex. cuáles eran las leyes que regulaban el derecho a la propiedad de las mujeres judías que vivían en Galilea en el s. I?)

3. INTERPRETAR de forma nueva los datos antiguos más nuevos

Este tercer punto, es decir, el énfasis dado a la interpretación, hace que la teología feminista crítica también se llame hermenéutica feminista crítica o de la liberación.

Este intento de buscar una alternativa no disminuye la autoridad bíblica. Tanto bíblicas son las cartas de Paz como los Hechos del Apóstoles. Si ante las contradicciones, decidimos escoger siempre los Hechos en lugar de las cartas, eso no es por respeto a la autoridad bíblica; es porque hemos adoptado acríticamente un modelo interpretativo (hermenéutico) determinado.

Alguien puede pensar que aunque existan alternativas de interpretación "tan bíblicas" como la tradicional, la tradicional tiene una ventaja que las otras no tienen y que es, precisamente, la de ser tradicional: el hecho de haber sido adoptada como válida y haber vehiculado la experiencia de Dios de tantas generaciones de cristianos y cristianas fieles antes nuestro. A esta objeción sólo puedo responder que eso ya le dijeron en Sojourner Truth, el esclavo negro analfabeto que decía que Jesús no quería su esclavitud, y lo han repetido en todos y todas los que han hecho progresar a la Iglesia en todas las épocas. El argumento de que una interpretación es tradicional no es suficiente.

Sin entrar en detalle en cabeza de ellas, listamos a continuación algunas de las principales cuestiones actualmente debatidas en referencia a los orígenes del cristianismo (que sean cuestiones debatidas quiere decir que son cuestiones en que la interpretación tradicional hace tiempo que ha entrado en crisis y para el cual se buscan alternativas):

1. La importancia histórica (pre- y mesa- pascual) de los Doce.
2. La institución de la eucaristía y del bautismo.
3. La relación entre carisma y cargo eclesial.
4. La diferencia entre el ethos de las comunidades apocalípticas y de las comunidades gnósticas.
5. La yuxtaposición de la "tradición paulina" y del "catolicismo temprano"
6. La cuestión de la tradición apostólica y la herejía
7. El problema de [la autoridad + la significación] de los orígenes cristianos para las comunidades cristianas actuales

En relación a todas estas cuestiones hay que insistir que no se trata de rechazar la objetividad histórica, pero tampoco de pretender alcanzarla en la recuperación "de los hechos pasados tal cual eran". Más bien se trata de redefinir la objetividad histórica de la manera siguiente:

La objetividad histórica no es la recogida de "hechos históricos" en estado puro, sino la coherencia de la "interpretación unitaria" del historiador con respecto a los "hechos".

Para ilustrar hasta qué punto la "visión del mundo" del historiador influencia su interpretación de los "hechos", viene a contexto el ejemplo citado por Riane Eisler a su libro The Chalice and the Blade - El cáliz y la espada-  (New York: HarperCollins, 1987; pp.4-5). El ejemplo se puede resumir de la manera siguiente:

Esquema de dos pinturas paleolíticas

Figura 1. Figura 2.

Interpretación tradicional

Figura 1. Imagen mágica que precede a la caza y está destinada a invocar la ayuda de los dioses.

Figura 2. Madre e hijo protegidos por las armas de los guerreros de la tribu.

El objeto de interés se interpreta como UNA FLECHA

Contradicciones originadas por la Interpretación Tradicional:

1. ¿Por qué la mayoría de las flechas de las supuestas escenas de caza tienen una trayectoria tan desviada respecto de su objetivo?

2. ¿Por qué las puntas de las pocas flechas que van dirigidas en la dirección supuestamente correcta están al revés?

(Ucko P, Rosenfeld A. Paleolithic art. New York: McGraw-Hill, 1967; pp. 100, 174-95, 229).

Interpretación Alternativa

El objeto que hemos designado como objeto de interés no se interpreta como una flecha sino como UN ÁRBOL (Marshack A. Roots of Civilization. 1973. p. 219).
Figura 1. Descripción de un animal en su entorno natural.
Figura 2. Descripción de una madre y su hijo/a en su entorno natural.

Contradicciones resueltas por la Interpretación Alternativa

1. Si el objeto de interés no es una flecha sino un árbol las dos contradicciones originadas por la interpretación tradicional quedan resueltas.

2. Además, la interpretación alternativa resuelve otra contradicción que tenía intrigados los antropólogos: ¿Por qué los artistas paleolíticos, a pesar de vivir inmersos en la naturaleza, no la representaron nunca?

Contradicciones originadas por la Interpretación Alternativa

La interpretación alternativa no origina ninguna contradicción a nivel de los datos objetivos, pero como pide cambiar la visión dominante cuesta mucho introducirla. En las escuelas todavía se enseña la versión "flecha" aunque contradiga el principio de simplicidad.

Si estamos de acuerdo que "la visión del mundo" del investigador condiciona la interpretación que éste hace de los datos objetivos, entonces no podemos pretender llevar a término una interpretación feminista de los orígenes cristianos sin cambiar nuestra visión del mundo en que estos primeros cristianos tuvieron que vivir. Para describir el paso de la visión tradicional a la visión feminista, podemos considerar tres etapas:

1. Visión tradicional del mundo greco-romano + interpretación tradicional de los textos bíblicos = PERSPECTIVA TRADICIONAL DE LOS ORÍGENES CRISTIANOS.

2. Visión tradicional del mundo greco-romano + interpretación feminista de los textos bíblicos =CONFUSIÓN .

3. Visión feminista del mundo greco-romano + interpretación feminista de los textos bíblicos =PERSPECTIVA FEMINISTA DE LOS ORÍGENES CRISTIANOS.

Con la expresión "visión feminista del mundo greco-romano" no queremos decir, claro está, aplicación indiscriminada de los paradigmas teóricamente igualitarios del s. XXI a la época greco-romana. Queremos decir sustitución de una visión del mundo greco-romano que sólo tiene en cuenta cómo eran y qué hacían los hombres varones libres y de clase social alta (= visión tradicional), por una visión que tenga en cuenta como eran y que hacían los hombres y las mujeres libres y esclavos y de todas las clases (= visión feminista).

La articulación de una "perspectiva feminista de los orígenes cristianos" pasa, pues, por poder responder la siguiente pregunta: En los primeros siglos del cristianismo, ¿qué representaba 'hacerse cristiana' para una mujer de Samaría, para una mujer judía de Corinto o para una mujer gentil de Galacia o de Tesalónica?; ¿Cómo afectaba esta conversión a su situación social, económica, cultural?

Para empezar a responder esta pregunta, Elisabeth Schüssler se basa en el trabajo de la historiadora clásica Marilyn Arthur quien ha estudiado la evolución de dos conceptos clave para entender la vida política, económica y social de las mujeres inmersas en el contexto cultural greco-romano. Los dos conceptos clave son: el concepto "CASA" y la antítesis "ESPACIO PÚBLICO/ESPACIO PRIVADO". Veamos muy sucintamente las conclusiones a que llega Marilyn Arthur:

ETAPA I

Época aristocrática (Atenas pre-democrática, Roma republicana)

- La casa es una unidad +/- autóctona

- No se diferencia espacio público - espacio privado

Las mujeres, en general, interactúan con el entorno de forma no radicalmente diferente de cómo lo hacen los hombres (i.e. las mujeres de clase social alta tienen una relativa libertad de movimiento y de control sobre sus vidas; las mujeres esclavas, como los hombres esclavos, están sometidos a sus amos).

ETAPA II

Democracia griega clásica (Atenas democrática, surge el concepto de POLIS)

- La casa se convierte en la unidad básica de producción; no se define ya en función de sí misma sino en función del "bien social"
- Se separan los espacios público-privado (casa = espacio privado)

Sólo los hombres, varones y cabezas de familia son considerados CIUDADANOS CON PLENOS DERECHOS (ex. en la Política de Aristóteles la unidad de análisis político no es "la persona adulta" sino el varón que se presuponga encargado de una "casa" y de las mujeres, niños y esclavos/esclavas que habitan).

Las mujeres libres que eran ESPOSAS de los ciudadanos de clase media quedan confinadas a la "casa", a la producción de los hijos legítimos y a la supervisión del trabajo de los esclavos.

Las mujeres libres que no estaban casadas vivían de forma muy diferente a las ESPOSAS y podían moverse con libertad a la esfera pública.

ETAPA III

Periodo helenístico

El Imperio gana importancia en contra de la POLIS:
- La casa deja de ser la unidad de producción y las mujeres ganan independencia e influencia.
- La ciudadanía deja de depender de la pertenencia a una familia (ocurre un derecho individual)

Las leyes del Imperio no se concentran tanto como las de la polis en las mujeres como productoras de descendencia legítima; las mujeres dejan de definirse únicamente por la función reproductora y adquieren el derecho a la propiedad.

Las mujeres pueden ganarse la ciudadanía por haber hecho un servicio público meritorio y pueden tener cargos oficiales

ex. Hiparquia, la esposa del filósofo cínico Crates, en ser criticada por el hecho de participar en discusiones públicas y por el hecho de considerarse "filósofa" y vivir como tal, respondió a quien la criticaba:
¿"Te parece que he sido mal aconsejada porque he decidido cultivar a mi espíritu en lugar de perder el tiempo tejiendo y destejiendo"? (y esperando a mi hombre, podemos añadir recordando Penélope).

Junto con el cambio socio-político (de polis a imperio) llega un cambio en la conceptualización de la identidad de las mujeres. Qué es "ser mujer" (de la misma manera que qué es "ser niño" o "ser persona") no ha sido nunca un concepto fijo. La definición ha variado, varía y seguirá variando según las circunstancias. En la polis se contraponía la naturaleza a la cultura y se asociaba a las mujeres con la naturaleza (sexualidad, reproducción); la naturaleza (y, en consecuencia, las mujeres) se tenía que mantener en el ámbito privado porque había que controlarla para poder construir una sociedad culturalmente elevada. (NOTA: La justificación ideológica del control de unas personas sobre las otras acostumbra a ser la conceptualización de la inferioridad de los que disfrutan de menos derechos; la realidad es que el control tiene como objetivo proveer la infra-estructura necesaria para liberar el tiempo y las fuerzas de unos cuantos para la vida elevada (ex. el régimen de hermanos legos y padres vigente hasta hace poco a la mayoría de comunidades religiosas, o la ambigua y peligrosa expresión, en la mayoría de los casos cierta, que detrás de todo gran hombre hay siempre una gran mujer).

Al periodo helenístico, a diferencia del periodo de la polis, las mujeres participaban libremente en las religiones mistéricas, los cultos del estado y las escuelas filosóficas porque estas asociaciones no conceptuaban el mundo natural como antítesis de la cultura y la racionalidad.

ETAPA IV

Imperio romano

El imperio romano de los inicios se pareció más a la democracia griega que al imperio helenístico. El emperador Augusto busca promocionar a la familia y da al Estado más control sobre ella. Por primera vez, escritores romanos, como Tácito o Juvenal conceptuan explícitamente a "la mujer" como una amenaza para la CULTURA y se desahogan en diatribas contra ellas

SIN EMBARGO ...

La historia, aunque a menudo lo pueda parecer, no termina nunca de volver nunca atrás.

Al imperio romano, a diferencia de a la democracia griega clásica y gracias a la influencia del periodo y la cultura helénicos, las mujeres siguen manteniendo una cierta independencia económica y legal, pese al concepto de paterfamilias y de la custodia legal del marido sobre la mujer y sobre todos los miembros de la familia (recordamos la fórmula tradicional del matrimonio: para él, Yo te protegeré; para ella, Yo te obedeceré, me someteré a ti).

Las mujeres romanas, a diferencia de las mujeres griegas del periodo democrático, participaban libremente en los actos públicos y en los banquetes.

Las mujeres romanas, aunque no en su mayoría, tomaban posesión de cargos públicos junto con los hombres y hacían la función de "benefactoras|bienhechoras sociales", colaborando con sus bienes a la promoción de su ciudad o de asociaciones que consideraran de interés.

Las mujeres romanas ocupaban cargos públicos y posiciones de responsabilidad y liderazgo, pero no formaban parte de la administración del Imperio, es decir, no ejercían cargos políticos.

Por lo tanto, parece claro que tanto la legislación del emperador Augusto como la literatura misógina de Tácito y Juvenal, son intentos de los hombres de clase media de limitar o eliminar si fuera posible la libertad y los derechos públicos, legales y económicos de las mujeres libres y con propiedades, con el fin de volver a establecer (a imitación de la democracia griega, fuente de inspiración de los intelectuales romanos) divisorias claras entre el espacio público (conceptuado como masculino) y el espacio privado (conceptuado como femenino).

NOTA: Encarar hoy esta conceptualización (público-masculino, privado-femenino) sigue vigente en expresiones de nuestro lenguaje común; compárese el significado de la expresión hombre público y el de mujer pública.

La interpretación tradicional considera la legislación del emperador Augusto y la literatura misógina de la época como DESCRIPCIONES de la realidad. Eso no es correcto. No son DESCRIPCIONES, sino PRESCRIPCIONES. Es decir, intentos de regular y controlar una realidad que les es contraria (no se prescriben lo que ya es sino lo que "no "es" y se considera que tendría que ser").

En esta época no hay ninguna ley o prescripción que prohíba a las mujeres hacerse "soldado romano"; eso no quiere decir que hubiera mujeres que fueran soldados, sino que no había ninguna que quisiera serlo. En cambio, sí que hay leyes/prescripciones que prohíben a las mujeres tener propiedades demasiado importantes o dejarlas en herencia a otras mujeres. Eso quiere decir que sí que había mujeres que tenían propiedades muy importantes y que querían dejarlas en herencia a otras mujeres.

En el contexto de estas relaciones hombre/mujer, público/privado, el cristianismo primitivo estructurado en torno a las iglesias domésticas aparece como una "zona intermedia" entre el espacio público (masculino) y el espacio privado de la casa (femenino).

Hemos visto, pues, 2 tipos de sociedades con respecto a las divisorias PÚBLICO/PRIVADO:

- Aristocráticas:
Público/privado = clase baja (el pueblo, los "comunes")/classe alta (el èlit, los "lores")

- Democráticas:
público/privado = hombre (jefe de casa) / mujer (ama de casa)

Cuando Pablo dice (1Cor 11,3): "el hombre es la cabeza de la mujer" está reflejando el modelo socio-económico democrático propio de su época.

Cuando Pablo dice (Gal 3, 28): "ni hombre ni mujer" refleja, en parte, las influencias del periodo helenista (= la superación parcial de las divisorias), pero van mucho más allá hasta afirmar una igualdad absoluta (= una ausencia absoluta de diferencias, una deslegitimación absoluta de toda diferencias, tanto las de las sociedades aristocráticas como las de las sociedades democráticas, Cristo). Esta igualdad no reflejaba la práctica social de su época.

Ante la contradicción entre 1 Cor 11,3 y Galo 3, 28, una tentación sería interpretarlos de la manera siguiente:

Si rechazamos la equivalencia literal,

TEXTOS PALABRA (voluntad)

BÍBLICOS = DE DIOS

La alternativa parece ser,

TEXTOS PALABRA (voluntad) MEDIACIÓN
BÍBLICOS = DE DIOS + CULTURAL

Si aislamos la incógnita que nos interesa,

PALABRA (voluntad) TEXTOS MEDIACIÓN
DE DIOS = BÍBLICOS - CULTURAL

Aplicando la fórmula a nuestro caso nos queda,

PALABRA (voluntad)
DE DIOS = (hombre cabeza de la mujer + ni hombre ni mujer) - (hombre cabeza de la mujer)

Los términos idénticos de signo contrario se eliminan,

PALABRA (voluntad)
DE DIOS = ni hombre ni mujer

sin embargo ...

Hacer una interpretación bíblica de este estilo (por más que obtengamos un resultado aparentemente deseable), equivale a conceptuar la MEDIACIÓN CULTURAL sólo en negativo (como aquello que hay que eliminar para encontrar la voluntad de Dios). Equivale a establecer una nueva línea divisoria, tan negativa (si no más) que las que queremos superar: la línea divisoria Dios vs. humanidad; en lugar de naturaleza vs. cultura haríamos espíritu vs. cultura, cielo vs. tierra. Y eso no. Jesús viene a rasgar la cortina del Templo, a anunciar el cielo a la tierra: el Reino de Dios ya está aquí entre vosotros (y siempre lo ha estado; hace falta, sin embargo, reconocerlo).

NOTA: Pese a remarcar lo que es obvio, dejamos constancia que rechazar la antinomia naturaleza/cultura o cielo/tierra no equivale a proponer que estos términos sean sinónimos. Ni la naturaleza se puede identificar con la cultura, ni el cielo se puede identificar con la tierra. No son sinónimos, pero tampoco son antónimos. Más bien son conceptos correlativos, de lo que tienen sentido si no son considerados en su relación recíproca.

Después de haber considerado algunos aspectos del contexto cultural greco-romano y de la interpretación bíblica, podemos volver a considerar la afirmación de Elisabeth Schüssler que hemos citado al principio:

[El objetivo de mi libro es ayudar a] "aprender a leer los textos bíblicos no como 'palabra de Dios' o como afirmaciones doctrinales, sino como testimonios de la lucha entre la praxis igualitaria del cristianismo primitivo y la praxis de sumisión patriarcal."

La expresión "praxis igualitaria del cristianismo primitivo" no significa que el cristianismo primitivo tuviera sólo una praxis igualitaria. Como demuestran los textos bíblicos, esta praxis igualitaria coexistía con una praxis discriminatoria.

Tampoco es verdad que las culturas/sociedades en el seno de las cuales se desarrolló el cristianismo primitivo tuvieran sólo una praxis discriminatoria. Como demuestran los estudios históricos, estas sociedades tenían también corrientes de fondo/movimientos organizados y realizaciones o costumbres aceptadas que reflejaban el impulso hacia la praxis igualitaria. Ninguna cultura ni ninguna sociedad ha podido ni podrá ahogar nunca este IMPULSO hacia la PRAXIS IGUALITARIA. No ha podido ni podrá nunca porque este IMPULSO es el mismo IMPULSO de DIOS. Es la fuerza liberadora del Espíritu: todos sois uno solo en Jesucristo (Galo 3,28).

Llegados a este punto, puede ser que alguien piense: "Sí, sí, todo eso es muy bonito y suena muy bien, pero los HECHOS son los HECHOS y por mucha interpretación postmoderna y relativizadora que se les quiera aplicar, el HECHO es que no tenemos ningún dato de la existencia de mujeres con cargos eclesiales de liderazgo como el presbiterado o el episcopado en la Iglesia primitiva. Así que tenemos que concluir que eso de la PRAXIS IGUALITARIA, por más guapo que sea, con respecto a la Iglesia primitiva es más un DESEO que una REALIDAD".

¿Es verdad que no tenemos ningún dato sobre la existencia de mujeres con cargos eclesiales de liderazgo como el episcopado o el presbiterado en la Iglesia primitiva?

Esta pregunta es la que se formuló una joven investigadora alemana que defendió su tesis doctoral en la Universidad de Hamburgo el año 1993. Su nombre es Ute Eisen. Después de obtener el doctorado, Ute Eisen publicó su tesis en alemán el año 1996 y el año 2000 los benedictinos norteamericanos de la Universidad de St. John publicaron la traducción inglesa que es la que yo citaré.

Se trata de un estudio epigráfico y literario sobre las mujeres que tuvieron cargos oficiales en los orígenes del cristianismo.

Por estudio epigráfico se entiende el análisis de las inscripciones arqueológicas que se han conservado hasta hoy: inscripciones grabadas sobre piedra en monumentos conmemorativos, en mosaicos, en edificios y, sobre todo, en la losa de las tumbas cristianas. El análisis de las inscripciones arqueológicas forma parte de las estrategias del teólogo/a crítico del que hemos hablado en la introducción. Aunque se ha hecho fino hace bien poco, no puede considerarse que los documentos prescriptivos o doctrinales pertenecientes a un determinado periodo histórico reflejen el conjunto de la realidad de este periodo (recordamos la legislación de Augusto y la literatura de Tácito y Juvenal). La historia "oficial" suele ser la mejor conservada y es siempre la historia de los vencedores. Las voces alternativas acostumbran a estar presentes de forma tan desfigurada que nos hace falta ir a buscar información de otras fuentes con el fin de hacerlas inteligibles.

Eso es lo que ha hecho Ute Eisen.

De las 50.000 inscripciones cristianas conocidas hasta ahora, Ute Eisen ha revisado 2.000 y ha escogido 350, en su mayor parte pertenecientes a los primeros siglos del cristianismo, que tienen como protagonistas mujeres con cargos oficiales en la Iglesia.

NOTA: 350 de 2.000 representan exactamente un 17,5%. No está mal para empezar, si consideramos que los países con cuota mínima de participación de las mujeres en los cargos públicos, normalmente se contentan con un 25%.

Las inscripciones revisadas están escritas en griego o en latín. Las griegas provienen sobre todo del Asia Menor y, en menos cantidad, de Egipto, Siria y Palestina. El latín proviene de Italia y las provincias romanas anexas. El periodo estudiado se extiende desde finales del s. II (momento en que aparecen los primeros testimonios epigráficos cristianos) hasta finales de la época bizantina (inicio de la Edad Media), pero de la época bizantina hay pocas.

La mayoría son inscripciones funerarias, palabras grabadas sobre la losa de miles de tumbas dispersas por toda la geografía mediterránea. Mujeres enterradas pero no muertas que esperaban en silencio que alguien estuviera dispuesto a escucharlas para confiarle su secreto.

Algunas de estas inscripciones pertenecen al género nombrado "poesía funeraria" y son bastante elaboradas. La mayoría, sin embargo, son prosaicas. Indican simplemente el nombre y el título/cargo de la difunta. Éstas últimas son de gran importancia porque nos indican que no estamos hablando de 2 o 3 excepciones tan extraordinarias que originaran poemaris y mausoleos, sino de un fenómeno mucho más extendido.

La interpretación tradicional de las inscripciones simples (nombre + cargo) ha sido hasta ahora: "Juana, obispo" = "Juana, mujer del obispo". Pero cuando a estas inscripciones simples se les añaden las inscripciones que nos dan más información o que hacen referencia a mujeres de las cuales tenemos noticia histórica por otra parte y sabemos que no tenían un marido obispo, la interpretación patriarcal deja de ser la más obvia.

Veamos-de ello unos ejemplos.

1. LA OBISPO Q finales s. V a inicios s. VI Umbría (Italia)
- género poesía funeraria
"Si quieres (notse: "si quieres"), viajero, reconoce esta inscripción: aquí la tumba  de la venerable OBISPO (uenerabilis femina episcopa) Q ... Descanse en paz".

Esta inscripción se conoce de hace tiempo y se interpretaba en el sentido que Q (el resto del nombre es ilegible) era el esposo de un obispo

Sin embargo ...

a) En una carta del año 494 (o sea, contemporánea en la tumba), el Papa Gelasio I da testimonio que en el Sur de Italia y en Sicilia había en aquellos momentos mujeres que presidían la liturgia cristiana

b) La Historia de Gregorio de Tours escrita a la segunda mitad del s. VI cuando habla de las esposas de los obispos no las nombra nunca EPISCOPAS sino CONIUX

2. LA  OBISPO TEODORA s. IX Roma (Italia)
La Obispo Teodora fue la madre del Papa Pascual I. En el Liber Pontificalis se deja constancia de quién era el padre del Papa Pascual I: se decía Bonosus y no era obispo ni tenía ningún otro cargo eclesial.

El Papa Pascual I es conocido por el programa de restauración y edificación de iglesias que caracterizó su pontificado. En una de las iglesias que hizo restaurar, la iglesia de S. Práxedes, hizo construir un altar dedicado a S. Zenón y lo hizo decorar con mosaicos. En la capilla de S. Zenón hay dos inscripciones que hacen referencia a la obispo Teodora:

a) la inscripción del mosaico

T E P Y S C O P A

H

E El mosaico contiene una imagen del anillo encima de

O la montaña del paraíso y un busto de "Teodora,

D bisbessa". Teodora está representada con un halo

O rectangular, propio de las personas vivas de alto rango.

R

A

b) la inscripción del relicario
A las líneas 2 y 3 se identifica Praesul con el Papa Pascual I.
Las líneas 36 a 41 dicen el siguiente,
"... el susodicho Praesul ha colocado en la entrada de la basílica, en el lado derecho, en el sitio donde descansa el cuerpo de su graciosísima madre, Domna Teodora, obispo, los cuerpos de los que merecen toda reverencia..."

- interpretación tradicional:

1. - Teodora, obispo = Teodora, mujer del obispo

cuando se descubre al Liber Pontificalis que Bonosus no era obispo se interpreta:

2. - Teodora, obispo = Teodora, abadesa

cuando se hace evidente que a las abadesas, a pesar de llevar en algunos casos mitra y báculo, no se las ha llamado nunca EPISCOPAS, se interpreta:

3. - Teodora, obispo = Teodora, madre de Papa

Y ésta es la interpretación oficial hoy día: se entiende que el Papa Pascual I quiso honrar a su madre atribuyéndole el título honorífico de "obispo"

Veamos ahora unos ejemplos de mujeres presbíteros,

1. LA PRESBÍTERA AMMION s. III Frígia (Asia Menor)

"El obispo Diogas en memoria de Ammion, presbítera"

- interpretación tradicional:

1. - Ammion, presbítera = Ammion, la vieja

más adelante, aprovechando el hecho de que la tumba se encuentra en Frígia (orígen de la herejía montanista) y despreciando el hecho de que las tumbas montanistas acostumbran a identificarse como tales, la interpretación oficial pasa a ser,

2. - Ammion, presbítera = Ammion, presbítera de la herejía montanista

2. LA PRESBÍTERA EPIKTO s. II-IV Tera (Grecia)

"Àngel de Epikto, presbítera" (presbytides)

- los ángeles se consideraban en algunas comunidades cristianas como guardianes de las tumbas

- la palabra que aparece en esta inscripción no es "presbítera" como en el resto de casos, sino "presbitida"

- el canon 11 del sínodo de Laodicea deja constancia que "presbitida" equivale a "presbíter"

- interpretación tradicional

Epikto, presbítera = Epikto, presbitida

ignorando el canon 11 del sínodo de Laodicea e interpretando presbitida como una especie de cargo menor de lo que comportaba ordenación|

 3. LA PRESBÍTERA ARTEMIDORA s. II-III Egipto

4. LA PRESBÍTERA KALE s. IV-V Sicília

5. LA PRESBÍTERA LETA s. IV-V Italia

6. LA PRESBÍTERA FLAVIA VITALIA a. 425 Salona (Yugoslavia)

7. UNA SACERDOTISSA s. V-VINO Salona (Yugoslavia)

la inscripción está muy estropeada; sólo se leen las palabras "sacerdotisa" y al lado se ve una cruz cristiana

interpretación tradicional:

sacerdotisa + cree cristiana a = sacerdotisa pagana

En conclusión,