LLIC. ESPECIALITZADA EN TEOLOGIA FONAMENTAL (ITF St. Cugat)                       curs 2003-2004

                                                                                                                                                            Teresa Forcades

LA TEOLOGIA ORIENTAL.

prof. V. Codina 

ANTROPOLOGIA TEOLÒGICA.

Reflexions a l’entorn del capítol 3 del llibre de Víctor Codina Los Caminos del Oriente Cristiano: Iniciación a la teología oriental. Ed. Sal Terrae, 1997. 

1- La humanitat, intrínsecament bona i estimable. 2- La humanitat, misteri solidari. 3- La humanitat, cridada a una plenitud no només contemplativa sinó integral, hol·lística. L’antropologia de l’Església oriental pot parlar als homes i les dones de l’Occident contemporani amb un llenguatge que els resulti novedós i fins i tot sorprenent i alhora adreci algunes de les seves necessitats més profundes i participi d’algunes de les seves intuïcions més recents. 

La segona meitat del s.XX s’ha caracteritzat a Occident per una antropologia més aviat de caire negatiu, desesperançada. Les guerres mundials i la brutalitat disciplinada i freda del nazisme van frustrar de forma dràstica les esperances racionalistes de l’humanisme il·lustrat. La reflexió de la teologia cristiana occidental, de predomini cultural alemany, va quedar marcada pels camps d’extermini i darrerament no s’ha atrevit a proclamar massa alt les excel·lències de l’ésser humà. Desconec de quina manera ha marcat la teologia ortodoxa l’experiència no menys brutal de l’estalinisme. Pel que sembla, potser no l’ha marcada massa. La teologia ortodoxa és més tradicional, més lliure en les seves formulacions i per això més estable, menys permeable que la teologia occidental a les categories culturals canviants del seu entorn i a les vicissituds de la història. S’arrela en el text bíblic, en les reflexions dels pares, en els dogmes dels primers set concilis (entesos com a trampolins vers el misteri i no com a definicions tancades), en l’experiència de l’Esperit Sant en la litúrgia i l’oració. Així, pot ser una teologia més aliena i alhora més significativa en alguns aspectes. 

Post-Auswitch i post-Sibèria, l’antropologia ortodoxa segueix afirmant amb la mateixa frescor dels primers segles del cristianisme la bondat i l’estimabilitat intrínseca de l’ésser humà. Tota la teologia cristiana afirma sense ambigüitats la bondat inicial de la humanitat creada per Déu a la seva imatge (Gn 1). Tanmateix, pel que fa a la natura humana després del pecat, és a dir, la natura humana tal com la trobem i l’experimentem aquí i ara, a l’Irak, a Palestina o als abismes del propi cor, les tradicions catòlica, protestant i ortodoxa presenten diferències significatives. La tradició protestant és la més pessimista: el pecat ha corrumput la natura bona; la conversió és un veritable recomençar, un néixer de nou. La catòlica està al mig: el pecat ha ferit la natura bona; la conversió és una guarició. L’ortodoxa és la més positiva: el pecat ha obscurit la natura bona; sota la capa del pecat , la natura bona resta intacta. Per a la tradició catòlica, la natura humana ferida pel pecat no tendeix vers Déu sinó que s’encorba ensuperbida vers el propi ésser. L’ascesi ha d’anar contra aquesta natura per obrir-la al do sobrenatural de la gràcia. Per a la tradició ortodoxa, en canvi, la natura humana sempre tendeix vers Déu. El que és “contra natura” no és l’ascesi, sinó el pecat. L’ascesi ortodoxa és sempre pro-natura, a favor de l’impuls més profund i autèntic de la persona. L’ascesi catòlica ha estat a voltes repressora, dolorista i trista. Obsessionada pel pecat i la culpa. Desconec com ha estat l’ascesi ortodoxa en el seu desenvolupament històric, però la seva exposició teòrica és certament més lluminosa i afirmativa. 

És en aquest sentit que he escollit aquest punt com a significatiu per al nostre moment cultural. De la mà de l’anomenada ideologia “New Age”, proliferen les teories antropològiques que afirmen la bondat i l’estimabilitat intrínseca de l’ésser humà fins a arribar a negar la seva necessitat de salvació. El diàleg amb aquests corrents sembla molt més viable i potencialment fecund des de la lluminositat (almenys teòrica) de la teologia ortodoxa que des de la major rigidesa i severitat del moralisme catòlic. 

També pel que fa al vessant comunitari de l’ésser humà, l’antropologia ortodoxa ens pot oferir un punt de partença interessant per al diàleg amb el nostre entorn cultural. 

En primer lloc, pel seu èmfasi en la realitat mistèrica de la vida en general i de l’experiència humana molt en particular. L’Orient cristià no ha produït una definició conceptual de persona ni ha sentit la necessitat de fer-ho. Allò que la persona té de més genuí és inaprehensible, indefinible, inclassificable. No podem copsar l’essència de la humanitat si no és fent referència a Déu. Així com no podem conceptualitzar Déu, tampoc no podem conceptualitzar l’ésser humà. Déu és misteri. L’ésser humà, imatge de Déu, és també misteri. Déu no és definible però és experimentable en l’amor. L’ésser humà tampoc no és definible però és experimentable en l’amor. Déu és comunió. La humanitat, imatge de Déu, està cridada a la comunió, a formar un sol cos. 

La tradició ortodoxa ha desenrotllat la noció d’apocatàstasi (reintegració i restauració de tot en Crist, inclosos els condemnats i els dimonis) que, tot i no formar part de la doctrina oficial, recull bé la centralitat, la radicalitat i l’abast còsmic d’aquesta comunió a què estem cridats.  En el moment present i en anticipació a la plenitud futura, podem experimentar aquesta comunió molt particularment en la litúrgia. Crec que el fenòmen de les anomenades “misses privades” és del tot aliè a la tradició ortodoxa, com li és també aliena l’ordenació presbiteral o la consagració episcopal sense comunitat. L’eucaristia i els ministeris eclesials estan al servei de la comunitat dels fidels. Fan Església. Fan visible a la terra la Jerusalem celestial. Ens permeten experimentar la comunió dels sants. En la tradició ortodoxa, la persona no es caracteritza tant per la seva racionalitat com per la seva relacionalitat. 

La consciència postmoderna pot ser sensible i acollidora d’aquesta antropologia. Respon al seu anhel de trobar un substitut digne per a la racionalitat com a vertebradora del concepte de persona. La relacionalitat, sense negar la racionalitat, li pren protagonisme i permet introduir en el mateix concepte de persona la realitat d’un tu, d’un nosaltres, d’un Déu.    

  La caricatura occidental de la teologia oriental tendeix a representar-la en excés mística i centrada en les realitats transcendents. Poc pràctica. Ineficaç alhora de transformar la història segons el pla de Déu. Deslligada o despreocupada de les realitats mundanes. Embolcallada en l’encens litúrgic i hipnotitzada per les seves pregàries inacabables. 

Tenint en compte aquesta caricatura, pot resultar sorprenent constatar que la plenitud que la tradició ortodoxa anuncia a la humanitat és molt més integrada i hol·lística que la que li anuncia la tradició catòlica.  La tradició catòlica parla de “visió beatífica” i de “contemplació”. Aquestes imatges evoquen un ésser humà plenificat més aviat poc dinàmic, un espectador passiu de la glòria divina. Emfasitzen la dimensió intel·lectual. La tradició ortodoxa, en canvi, parla de “divinització”, de la transformació de tot l’ésser en l’amor de Déu, de cristificació, de festa de noces, de comunió plena, de la penetració radical, vivificant i lliure de tota resistència de la força de l’Esperit en nosaltres. Aquestes imatges són essencialment dinàmiques. Evoquen moviment. Apel·len a totes les dimensions de la persona. Són més integradores de la corporalitat. 

A més, així com la “visió beatífica” catòlica resta pròpiament reservada a l’experiència de Déu més enllà de la mort (aquí hi veiem com en un mirall, allà el veurem tal com és), la “divinització” ortodoxa és una realitat escatològica que ja ha començat.  L’antropologia ortodoxa distingeix entre imatge de Déu i semblança de Déu.  La imatge de Déu pertany a la creació. És do. És irrevocable. No ha estat corrompuda ni tacada pel pecat sinó simplement desplaçada, forçada a la invisibilitat, ocultada. No podia haver estat ni pot ser corrompuda ni tacada pel pecat perquè és una forma d’inhabitació de la mateixa vida de Déu en nosaltres i la vida de Déu és incorruptible. Pot ser, això sí, forçada a la invisibilitat perquè l’amor de Déu no s’imposa mai. “Ser imatge de Déu” és el nostre patrimoni personal. “Ser semblants a Déu” és la nostra tasca, és la nostra vocació (sigueu perfectes, bons, compassius com ho és el vostre Pare). La distinció ortodoxa entre imatge i semblança no és fruit del pecat. És part de la creació. En lloc de “Fem l’home a la nostra imatge i semblança” llegeixen “Fem l’home a la nostra imatge segons la nostra semblança” (Gn 1, 26-7). Així, per a la tradició ortodoxa, el pla original de Déu ja contemplava la idea de procés. La “divinització” és l’actualització del potencial del nostre “ser imatge de Déu”. L’actualització plena d’aquest potencial és “la semblança”. L’encarnació es pressuposa fins i tot en absència de pecat, com a necessària per a poder actualitzar plenament el potencial de la imatge (som “imatges de la imatge, que és Crist”; “Déu es fa home per a que l’home pugui arribar a ser Déu”, St. Ireneu). Després del pecat, l’encarnació adquireix la seva dimensió redemptora (propter nostram salutem) sense perdre per això la seva intencionalitat original (propter nos homines, entès com “per a la nostra divinització”). 

La idea de procés (de la imatge a la semblança) apropa l’antropologia ortodoxa a la concepció de l’antropologia no-religiosa contemporània que defineix l’ésser humà com a “constructor de si” i “font de sentit”. La persona no es pot construir des de fora. Aquesta concepció fóra contrària a la seva dignitat. Contra una antropologia teològica massa “extrinsicista” (Déu dóna a la humanitat la seva identitat com a do acabat), la tradició ortodoxa ens aporta la seva noció de procés, la seva noció de “divinització” (fins i tot abans del pecat, Déu dóna a la humanitat la seva identitat com a do ... i com a tasca). 

En paraules de St. Basili: “l’home és una criatura que ha rebut l’ordre d’arribar a ser com Déu”.