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ESCRITOS  DE LA 
 
Hna. TERESA  
FORCADES  I  VILA

Aquí tenéis el bloc de la Hna. Teresa, con mucha información:  teresaforcades.wordpress.com

 

En este canal de youtube podéis encontrar
muchos vídeos de la Hna Teresa Forcades
 https://www.youtube.com/user/Reginagoberna?feature=mhee  (Clic)
 


 

UNA REFLEXIÓN Y UNA PROPUESTA EN RELACIÓN A
LA VACUNA DEL VIRUS DEL PAPILOMA HUMANO (VPH)
20 noviembre ‘12   CONTACT _Con-3CDCD7651 \c \s \l Teresa Forcades i Vila,
médica, doctora en salud pública


1. DATOS EPIDEMIOLÓGICOS 

- de VPH existen más de 100 tipos que se encuentran habitualmente en la piel y las mucosas y que no sólo se transmiten por vía sexual: el contacto habitual entre padres e hijos, por ejemplo, puede transmitir el virus; no haber tenido relaciones sexuales no es ninguna garantía que no se esté infectado con este virus 

- hay unos 12 tipos de este virus que se denominan de alto riesgo porque pueden ser causa de un cáncer, pero incluso cuando se tiene una infección con uno de estos tipos, lo habitual es que no se produzca un cáncer; el cáncer de cuello de útero se produce en mucho menos del 1% de los casos de infección [1]  

- los tipos del virus que causan cáncer con más frecuencia son el VPH-16 y el VPH-18; en España – a diferencia de lo que ocurre en la mayoría de países del mundo – el porcentaje de cánceres causados por el VPH-16 y el VPH-18 no es del 70%, sino sólo del 56% (el VPH-16 causa el 51% de los casos y el VPH-18 el 5%; en España hay como mínimo 8 tipos más de VPH que causan cáncer) [2] 

- la citología vaginal (test de Papanicolau) realizada cada 2-3 años es capaz de detectar en una fase temprana el cáncer de cuello de útero causado por todos los tipos de VPH de manera que se pueda eliminar con una intervención de láser antes de que dé ningún problema; el test de Papanicolau es sin duda la mejor medida preventiva para el cáncer de cuello de útero [3] 

- la mortalidad de cáncer de cuello de útero en España es de 3,2 casos por cada 100.000 mujeres; 712 mujeres mueren cada año en España debido a este cáncer; la mayoría de estas muertes se podrían prevenir si estas mujeres se hicieran el test de Papanicolau (en la mayoría de países que hacen el test, la mortalidad es la mitad que en España) 

- en cambio, dado que las vacunas disponibles no tienen proteínas de todos los VPH que causan cáncer sino sólo de los tipos 16/18, la máxima eficacia preventiva de estas vacunas en España es del 56%; en la práctica, no sólo no han demostrado su eficacia, sino que, como veremos a continuación, han demostrado que pueden causar la muerte o la invalidez permanente en niñas sanas  [4]

 

2. DATOS DE EFICACIA Y DE SEGURIDAD DE LAS VACUNAS VPH 

- el VPH consta de una doble cadena de ADN circular protegida por una cápside que tiene 2 proteínas: la L1 y la L2; para fabricar las vacunas se aisla el fragmento del ADN del VPH que codifica la proteína L1 y se introduce en el genoma de la levadura; cuando la levadura se replica, se replica también la proteína L1 del VPH; las proteínas L1 así obtenidas se combinan entre ellas para formar unidades más grandes que se denominan VLP-L1 (en inglés: ‘virus-like particles L1’, es decir, no son virus de verdad sino ‘partículas parecidas al virus’ que contienen la proteína L1); estas partículas VLP-L1 se adsorben en un preparado de sales de aluminio que se denomina ‘adjuvante’ y que está destinado a excitar de forma artificial el sistema inmunitario para que el cuerpo fabrique más anticuerpos contra la proteïna L1 y para que éstos sean más potentes y duren más tiempo 

- actualmente hay dos vacunas VPH disponibles: la Gardasil (2006) y la Cervarix (2009); la Gardasil es cuadrivalente (tiene proteína L1 de 4 tipos virales diferentes: 6/11/16/18); la Cervarix es bivalente (tiene proteína L1 de 2 tipos virales: 16/18) 

- dado que el cáncer de cuello de útero tarda de 20 a 40 años a desarrollarse, a día de hoy no se puede saber si las vacunas del VPH son capaces de prevenir el cáncer de cuello de útero; para saberlo, habrá que esperarse hasta los años 2026-2046 [5]  

- mientras nos esperamos, usamos lo que se denomina un ‘marcador indirecto’: en lugar de medir los casos de cáncer, medimos los casos de ‘displasia’ (quiere decir los casos en que la infección del VPH ha provocado que las células del cuello de útero tengan una forma anormal); las vacunas del VPH han demostrado hasta ahora una eficacia por debajo del 41% para prevenir la displasia moderada o grave (CIN 2/3+); en los casos con infección previa por VPH-16/18, la vacuna puede aumentar los casos de displasia e incluso de cáncer de cuello de útero [6] 

- en cuanto a la seguridad, según el registro VAERS de los EEUU, las vacunas del VPH son responsables del 60% de los efectos secundarios serios causados por el conjunto de todas las vacunas: esto incluye el 64% de las muertes y el 82% de la invalidez permanente; en números absolutos esto son 37 muertes y 464 invalideces permanentes en chicas previamente sanas que tienen de 16 a 29 años [7]  

- los investigadores Tomljenovic y Shaw acaban de demostrar la presencia de las partículas VLP-16L1 de la vacuna Gardasil en el cerebro de dos chicas de 14 y de 19 años que estaban previamente sanas y que han muerto después de que se les administrara la vacuna; la causa de la muerte parece ser una vasculitis cerebral autoimmune causada por el adjuvante de aluminio de la vacuna; este adjuvante excita el sistema inmunitario de forma tan potente que éste fabrica anticuerpos contra la proteína L1 del VPH-16 en una cantidad 10 veces superior a lo que es normal; estos anticuerpos hiper-excitados por el aluminio parecen ser la causa de la vasculitis autoimmune que ha matado a estas niñas [8]

3. IRREGULARIDADES QUE DEBEN SER EXPLICADAS  

- los adjuvantes de aluminio hace más de 90 años que se usan en las vacunas, pero existe una irregularidad gravísima en los estudios realizados hasta ahora sobre su seguridad que hace que estos adjuvantes puedan tener efectos neurotóxicos y inmunogénicos incluso mortales sin que nos hayamos dado cuenta; la irregularidad es que en los estudios de seguridad de las vacunas que contienen adjuvantes de aluminio se han usado de forma sistemática grupos control a los cuales en lugar de inyectarles una sustancia inerte como correspondería se les inyectaba un pseudo-placebo que contenía las mismas sales de aluminio que la vacuna; así, los problemas neurológicos, los problemas de autoinmunidad y las muertes eran los mismos en el grupo que se vacunaba que en el grupo control, pero esto no era porque la vacuna no tuviera efectos secundarios sino porque a ambos grupos se les estaba inyectando aluminio [9] 

- otra irregularidad que hay que explicar es que las autoridades sanitarias hablan de la vacuna del papiloma como si sus efectos duraran de por vida, cuando se ha demostrado que más de un tercio de las niñas vacunadas con Gardasil pierden los anticuerpos para el VPH-18 al cabo de 5 años [10] 

- una tercera irregularidad: en los estudios de eficacia sólo se ha publicado el valor del intérvalo de confianza, pero no el valor de la ‘p’ (una medida estadística sin la cual los resultados del estudio no se pueden interpretar) [11] 

- una cuarta irregularidad: la frecuencia de los efectos secundarios se ha medido a menudo como porcentaje del total de vacunas distribuidas en lugar de medirse como porcentaje del total de vacunas administradas; esto da porcentajes de efectos secundarios falsamente bajos porque el total de vacunas distribuidas siempre es mucho más elevado que el total de vacunas administradas [12] 

- una quinta irregularidad que puede tener consecuencias legales para las autoridades sanitarias catalanas y españolas es que a los padres se les ha dicho que la prevención esperada es del 70% de los cánceres cuando en España la máxima posible es del 56%, se les ha dicho que la vacuna ha demostrado su eficacia en la prevención del cáncer del cuello de útero cuando no es verdad, y se les ha dicho que la vacuna es segura cuando hay muertes e invalidez permanente documentadas  

- la sexta irregularidad es la manera como el personal médico trata en general a las niñas que tienen efectos secundarios graves y a sus familias: ignorando los miles de casos de todo el mundo que describen síntomas de tipo neurológico asociados a la vacuna, a muchas de estas niñas se los dice que sus síntomas tienen un origen psicológico y se responsabiliza a ellas o a sus padres del drama que están viviendo [13] 

- la séptima y última irregularidad es que una vacuna como ésta que no tiene demostrada su eficacia y que tiene efectos secundarios tan graves, haya sido incluida en el calendario de vacunaciones infantiles de más de 100 países y que en muchos de estos países – incluido el nuestro – se administre en las escuelas, de forma que son los maestros y no los médicos los que informan de la vacuna a los padres y les piden su consentimiento informado
 

UNA REFLEXIÓN                                                                                            

El día 8 de septiembre de 2012 murió en Asturias una niña de 13 años tras recibir la segunda dosis de la vacuna [14]. El riesgo de morir debido a la vacuna del papiloma es menor que el riesgo de morir debido al cáncer de cuello de útero, pero hay una diferencia esencial: las que mueren o se quedan inválidas de por vida debido a la vacuna son chicas jóvenes y sanas que mueren por culpa de una intervención de salud pública recomendada por las autoridades sanitarias; las que mueren por el cáncer de cuello de útero son mujeres mayores que si tuvieran acceso al test de Papanicolau seguramente no morirían. No tiene ningún sentido exponer a una invalidez permanente o a la muerte a una niña sana para prevenir un cáncer que se puede prevenir con una intervención inocua (el test de Papanicolau seguido de la ablación con láser). 

Hay que recordar que en 2007 la misma compañía farmacéutica que fabrica la vacuna Gardasil (Merck), fue condenada por un tribunal penal de los EEUU por el hecho de haber escondido información de vital importancia en relación a la seguridad de su medicamento anti-inflamatorio Vioxx; este medicamento causó infarto de miocardio o embolia cerebral a más de 30.000 personas antes de que finalmente fuera retirado del mercado (se aprobó en 1999 y se retiró en 2004); la compañía Merck recibió una sanción multimillonaria por este delito, pero el coste de la multa – a pesar de ser multimillonaria – fue inferior a los beneficios que Merck había conseguido con la venta de Vioxx; ninguno de los responsables de este delito que costó la vida a más de 3.000 personas no fue a la prisión [15]. 

 

UNA PROPUESTA                                                                                             

 Mi propuesta es clara: 

- que se retire inmediatamente la vacuna del papiloma del calendario de vacunaciones infantiles en nuestro país y se pidan responsabilidades a las autoridades sanitarias, a las compañías farmacéuticas y a los médicos que corresponda 

mientras no pase esto,

- que el personal sanitario encargado de administrar la vacuna informe correctamente a los padres de la incertidumbre y los peligros de esta vacuna; mi recomendación es que ningún padre ni madre no dé su consentimiento para que su hija sea vacunada del papiloma; si la niña ya ha recibido la primera dosis, que no le pongan la segunda; si ya ha recibido la segunda, que no le pongan la tercera 

en caso de que la niña ya haya sido vacunada:

- que los padres sepan que los efectos secundarios de tipo autoinmunitario se pueden presentar muchos meses después de la administ ración de la última dosis y que reaccionen enseguida ante síntomas neurológicos porque hay tratamiento y la niña se puede salvar 

en caso de que haya padres que a pesar de todo quieran poner esta vacuna a sus hijas:

- que sobre todo se aseguren antes de que las vacunen que las niñas no están infectadas con el VPH-16/18; en caso de que lo estén, la vacuna puede hacer que el riesgo de cáncer de cuello de útero aumente (recuerdo que el hecho que una niña esté infectada con el VPH no implica que haya sido sexualmente activa, puesto que el virus se puede contagiar de otras maneras)


 

[1] Harper DM, Vierthaler SL. Next generation cancer protection: the bivalent HPV vaccine for females. ISRN Obstet Gynecol 2011. doi: 10.5402/2011/457204

[2] WHO/ICO HPV Information Center. Human papillomavirus and related cancers. Summary report update. November 15, 2010. Datos sobre España. Accesible el 20 de noviembre de 2012 en: http://apps.who.int/hpvcentre/statistics/dynamic/ico/country_pdf/ESP_FS.pdf?CFID=6953469&CFTOKEN=42986681

[3] Harper DM, Williams KB. Prophylactic HPV vaccines: current knowledge of impact on gynecologic premalignancies. Discov Med 2010; 10(50): 7-17

[4] Tomljenovic L, Shaw CA. Death after Quadrivalent Human Papillomavirus (HPV) Vaccination: Causal or Coincidental? Pharmaceutic Reg Affairs 2012, S12:001. doi: 10.4172/2167-7689.S12-001 

[5] Gerhardus A, Razum O. A long story made too short: surrogate variables and the communication of HPV vaccine trial results. J Epidemiol Community Health. 2010 May; 64 (5): 377-8.

[6] Tomljenovic L, Shaw CA, Spinosa JP. Human Papillomavirus (HPV) Vaccines as an Option for Preventing Cervical Malignancies: (How) Effective and Safe? Current Pharmac Design, 2013 (19)

[7] U.S. Centers for Disease Control and Prevention (CDC). WONDER VAERS Request. http://wonder.cdc.gov/vaers.html (consultado en marzo de 2012)

[8] Tomljenovic L, Shaw CA. Death after Quadrivalent Human Papillomavirus (HPV) Vaccination: Causal or Coincidental? Pharmaceutic Reg Affairs 2012, S12:001. doi: 10.4172/2167-7689.S12-001

[9] Tomljenovic L, Shaw CA. Aluminum Vaccine Adjuvants: Are they Safe? Curr Med Chem 2011; 18 (17): 2630-7.

[10] Harper DM, Williams KB. Prophylactic HPV vaccines: current knowledge of impact on gynecologic premalignancies. Discov Med 2010; 10(50): 7-17

[11] Tomljenovic L, Shaw CA. Human papillomavirus (HPV) vaccine policy and evidence-based medicine: Are they at odds? Ann Med 2011. doi: 10.3109/07853890.2011.645353

[12] Tomljenovic L, Shaw CA, Spinosa JP. Human Papillomavirus (HPV) Vaccines as an Option for Preventing Cervical Malignancies: (How) Effective and Safe? Current Pharmaceutical Design, 2013 (19) ya es accesible via internet

[13] Ver la pág. web de la Asociación de las Afectadas por la Vacuna del Papiloma: http://www.aavp.es

[14] Europa Press. Muere una menor con asma en Gijón tras administrarle la vacuna del virus del papiloma. 14 setiembre 2012 (http://www.europapress.es/sociedad/sucesos-00649/noticia-muere-menor-asma-gijon-administrarle-vacuna-virus-papiloma-20120914224259.html)

[15] Voreacos D, Johnson A. Merck paid 3,468 Death Claims to resolve Vioxx Suits. Bloomberg, 27 julio 2010.

 


 

Hacia una sociead de iguales

ESTUDIOS IGLESIA VIVA Nª239, julio-diciem. 2009 pp. 31-48 © Asociación Iglesia Viva ISSN. 0210-1114

Algunos de los múltiples interrogantes suscitados por el título de este artículo en el contexto del tema general ‘Iglesia e ideología de género’. A fin de contribuir a darles respuesta, empezaré describiendo de forma sucinta la evolución de la noción de feminidad en el contexto de la cultura occidental. Caracterizaré a continuación las dos corrientes actuales.

¿Qué significa exactamente ‘sociedad de iguales’ en relación al tema de género? ¿Implica esta igualdad el reconocimiento al menos implícito que las diferencias de género son impuestas culturalmente y están al servicio de los intereses dominantes? ¿Qué quiere decir esto en la práctica?, ¿cómo se concreta? ¿Implica la igualdad de género el reconocimiento de una ‘dignidad diferencial’ que distingue mujeres y varones sin legitimar la subordinación de las unas a los otros? ¿A quién corresponde definir en qué consiste esta ‘dignidad diferencial’?, ¿quién y cómo puede caracterizarla?

¿Cómo concebir y cómo tratar a las personas que no se adaptan a estas caracterizaciones? Estos son solamente algunos de los múltiples interrogantes suscitados por el título de este artículo en el contexto del tema general ‘Iglesia e ideología de género’. A fin de contribuir a darles respuesta, empezaré describiendo de forma sucinta la evolución de la noción de feminidad en el contexto de la cultura occidental.

Caracterizaré a continuación las dos corrientes actuales de feminismo – el feminismo de la igualdad y el feminismo de la diferencia– señalando lo que a mi parecer son los aciertos y los límites de sus respectivos planteamientos de fondo y presentando mi propia postura. Y para terminar, sustentaré mi propuesta en la teoría de la subjetivación de J. Lacan 1, en los trabajos sobre procesos infantiles de individuación sexual de N. Chodorow 2, y en la noción de persona que emerge de la teología trinitaria clásica 3.

No será posible en el espacio de un breve artículo como éste desarrollar en detalle estos tres apartados, pero sí espero poder presentarlos de manera clara a modo de introducción. La lectora (uso inclusivo) 4 me permitirá que la remita a otros trabajos míos para ampliar algunos de los puntos aquí esbozados.

1 El pensamiento del polémico psicoanalista francés Jacques Lacan (1901-1981) ha dado lugar a múltiples escuelas de interpretación. Por lo que respecta a su teoría de la subjetivación me basaré en las investigaciones del profesor Bruce Fink. B. Fink (1956-) es un psicoanalista lacaniano en ejercicio, supervisor analítico, miembro de la École de la cause freudienne en París y profesor de psicología en la Universidad de Duquesne (EEUU). Es el autor de The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance [El sujeto lacaniano: Entre el lenguaje y el gozo] (Princeton: Princeton University Press, 1995), A Clinical Introduction to Lacanian Psychoanalysis [Introducción clínica al psicoanálisis lacaniano]

(Cambridge: Harvard University Press, 1997) y Fundamentals in Psychoanalytical Technique [Nociones fundamentales de la técnica psicoanalítica] (New York: Norton, 2007). Junto con su esposa, de origen francés, Fink es actualmente responsable de la traducción de la obra de Lacan al inglés. Fink fue iniciado en el psicoanálisis lacaniano por Jacques-Alain Miller, yerno de Lacan y su más cercano colaborador.              

2 Nancy Chodorow (1944-) es catedrática emérita de sociología de la Universidad de California en Berkeley y psicoanalista en ejercicio. Su libro The Reproduction of Mothering [La reproducción de la maternidad] (Universidad de California, Berkeley y Los Ángeles: 1978) debe ser considerado como una de las primeras y más influyentes obras de psicología feminista. Su estudio fue reeditado en 1998 con una interesante y actualizada introducción de la autora. Chodorow también ha publicado Feminism and Psychoanalytic Theory [El feminismo y la teoría psicoanalítica] (Yale University Press, New Haven and London: 1989). Femininities, Masculinities, Sexualities: Freud and Beyond [Feminidades, masculinidades, sexualidades: Freud y más allá] (Lexington: The University Press of Kentucky, 1994) y The Power of Feelings: Personal Meaning in Psychoanalysis, Gender, and Culture [El poder de los sentimientos: el significado personal en el psicoanálisis, el género y la cultura] (Yale University Press, New Haven and London: 1999). Chodorow fue iniciada a la teoría psicoanalítica por Philip Slater y se considera continuadora de la obra de Karen Horner y Melanie Klein. Su obra ha sido criticada tanto por los teóricos freudianos clásicos que la acusan de alejarse en demasía de la evidencia científica en sus interpretaciones, como por los teóricos lacanianos quienes aducen por el contrario que está demasiado anclada en lo empírico.

3 La noción de ‘persona’ desarrollada por la teología trinitaria clásica constituye el tema de mi tesis doctoral en teología fundamental: Forcades i Vila, Teresa. Ser persona, avui: Estudi del concepte de ‘persona’ en la teologia trinitària clàssica i de la seva relació amb la noció moderna de llibertat [Ser persona hoy: Estudio del concepto de ‘persona’ en la teología trinitaria clásica y de su relación con la noción moderna de libertad] Facultat de Teologia de Catalunya (Barcelona). La tesis se defendió en octubre de 2008 y está pendiente de publicación.

4 En lengua castellana se utiliza por convención el masculino como forma inclusiva. En este artículo utilizaré a veces el femenino de forma inclusiva. Cuando esto suceda lo indicaré con el paréntesis (uso inclusivo) abreviado (u.i.).

1. Evolución de la noción de feminidad en el contexto de la cultura occidental La modernidad se considera el gran evento que caracteriza la cultura occidental. Tomándola como referente, distinguiré las cuatro etapas históricas siguientes: etapa premoderna, inicio de la modernidad, apogeo de la modernidad y crisis de la modernidad (también llamada postmodernidad), a fin de exponer la tesis que a cada una de estas etapas le corresponde una noción de feminidad distinta, y que en cada una de ellas esta noción de feminidad se ha visto abiertamente cuestionada por numerosas mujeres y también por varones que exigían igualdad; a unas y otros no he dudado en calificar en un estudio reciente de feministas avant la lettre 5.

Aunque el nombre ‘feminismo’ fuera acuñado según parece a finales del s. XIX, el fenómeno que el término designa es coexistente y coextensivo con el fenómeno del patriarcado: en el seno de toda sociedad y de toda religión patriarcal concebidas como aquéllas que consideran por el motivo que fuere que las mujeres son menos aptas que los varones para acceder a las posiciones de gobierno, han existido personas (mujeres y varones) que se han opuesto a esta discriminación.

- etapa pre-moderna

Las sociedades pre-modernas se caracterizan por su teocentrismo. La idea de Dios ocupa el centro de su universo imaginario, es el referente de la cohesión social, de la atribución de sentido y de autoridad. Los acontecimientos se refieren a Dios (castigo de Dios, recompensa de Dios) y los gobernantes se consideran legitimados por Dios, bien sea por linaje o por elección divina. Estas sociedades conciben la espiritualidad como el valor máximo y conciben la feminidad como menos espiritual que la masculinidad.

No dudo que puedan haber existido culturas pre-modernas matriarcales donde estas nociones fueran definidas y vividas de forma muy distinta (de hecho, mi tesis implica que las nociones dominantes nunca son exclusivas y siempre coexisten con una multiplicidad de nociones alternativas), pero la noción prevalente en las culturas pre-modernas occidentales, de las cuáles pervive testimonio escrito parece ser la de considerar a las mujeres menos espirituales que los varones. Un ejemplo al respecto lo ofrecen los tabúes existentes sobre la mujer menstruante en dos religiones aparentemente tan alejadas la una de la otra como el judaísmo y el budismo.

Este tabú sigue presente en uno de los textos que aún hoy forma parte de las lecturas de la vigilia pascual: Ezequiel 36, 16-28. Algunos Misales actuales excluyen discretamente la segunda parte del versículo 17 del texto de Ezequiel para evitar que en el transcurso de la celebración más importante del año litúrgico se proclame públicamente como palabra de Dios que el pecado del pueblo es como la impureza de una mujer que menstrúa. Ejemplos de resistencia pre-moderna contra la noción que las mujeres son menos espirituales que los varones los hallamos en los escritos de san Gregorio de Nazianzo (s. IV), Hildegarda de Bingen (s. XII), santa Gertrudis de Helfta (s. XIII) y Cristina de Pizán (s. XIV) 6.

- inicio de la modernidad (s. XV-XVIII)

Podemos considerar que esta etapa se inaugura con el descubrimiento de la imprenta (1440) y el inicio de la colonización (1492) y finaliza con la Revolución Francesa (1789).

El inicio de la modernidad se caracteriza por el paso del teocentrismo al antropocentrismo. La espiritualidad deja de considerarse la característica más honorable del ser humano y cede paulatinamente el puesto a la racionalidad. En un proceso paralelo, la feminidad pasa poco a poco en esta etapa a concebirse como más religiosa y menos racional que la masculinidad.

- apogeo de la modernidad (s. XIX - 1968)

Podemos considerar que esta etapa se inaugura con la Revolución Francesa (1789) y finaliza con las manifestaciones contra la guerra y la contracultura del mayo francés de 1968.

En esta etapa la racionalidad cede el puesto a la libertad como valor central definitorio de la dignidad humana. Para el idealista Kant (s. XVIII) la libertad debe supeditarse a la razón universal y sólo en ella halla su sentido y su plenitud. Para el romántico Herder (solamente veinte años más joven que Kant) la libertad no debe supeditarse a nada: tiene sentido y plenitud por si misma. A medida que la libertad desplaza a la racionalidad como valor máximo, varía una vez más la noción de feminidad: a las mujeres de este período se les reconoce la plena racionalidad y se las empieza a admitir en las universidades, pero no se les reconoce el derecho a la autodeterminación: las mujeres pasan a caracterizarse como menos libres que los varones. La Declaración de los derechos humanos excluye explícitamente a las mujeres y Olympia de Gouges es guillotinada por reclamar su derecho a la igualdad política.

- crisis de la modernidad (desde 1968 hasta el presente)

Con la constatación del fracaso del ‘mundo mejor’ prometido por la modernidad, el descubrimiento del inconsciente y sus pulsiones ocultas, el vertiginoso aumento de las diferencias entre ricos y pobres y el advenimiento de las guerras más crueles y sangrientas de la historia, se desmorona la confianza moderna en la libertad y la autodeterminación humana. ¿Cuál es la noción que sustituye a la libertad propia del apogeo moderno? No resulta fácil identificarla. Quizás sea la flexibilidad concebida no tanto como resiliencia (ceder temporalmente para recuperar luego la posición inicial), sino como pura capacidad de adaptación, como fluidez sin límites, como capacidad de crear para uno mismo múltiples identidades, múltiples vidas consecutivas o incluso paralelas (realidades virtuales tipo ‘second life’). En la medida en que la adaptabilidad se ha convertido en el valor central del sujeto postmoderno, la feminidad ha pasado a ser concebida como menos adaptable que la masculinidad: se dice hoy en día que las mujeres se apegan más, que son más conservadoras, que les cuesta más dejar a su familia, a sus amigos, su casa, su ciudad o su país en función de las necesidades u oportunidades del momento.

Aún estando en continuidad con ellas, esta fase postmoderna presenta una novedad en relación con las etapas anteriores: así como antes de 1968 (antes de que la modernidad entrara en crisis) la sociedad en su conjunto tendía a hablar sin tapujos de la inferioridad de las mujeres en relación a los varones, en los últimos cuarenta años esta situación se ha modificado: hoy

Hoy en día se considera políticamente incorrecto hablar de la inferioridad de las mujeres. En lugar de ello, se habla de complementariedad en día se considera políticamente incorrecto hablar de la inferioridad de las

mujeres. En lugar de ello, se habla de complementariedad. Así, la menor

adaptabilidad o flexibilidad asociada a la feminidad no se presenta como

algo negativo sinó como algo positivo, como algo que el mundo necesita

para mantener su equilibrio. Hoy en día se asocia la menor disponibilidad

de las mujeres en el mercado laboral a su mayor capacidad para las labores

de cuidado. No se habla de ‘ser menos’ sino de ‘ser más’: en virtud de su

instinto maternal, las mujeres se consideran más capaces que los varones

de ejercer tareas de cuidado. La falta de disponibilidad que aparta a las

mujeres del éxito laboral y de la gratificación económica resultante se considera

algo honorable, pero lamentablemente tiene en la práctica la misma

función social que la abierta discriminación del pasado. A través de ella se

justifica el status quo que distribuye las tareas sociales en función del sexo

y tiende a mantener a las mujeres en posiciones subordinadas. En el año

2001, el 60% de las mujeres que vivían en Barcelona dedicaron más de 15

horas semanales a las labores domésticas (incluyendo el cuidado de los

padres ancianos de sus compañeros y diversas diligencias a favor de éstos),

mientras que el 60% de los varones dedicaron menos de 7 horas semanales

a esas tareas. Más de la mitad de esas mujeres trabajaban simultáneamente

fuera del hogar en diversos trabajos remunerados. Al tener en cuenta el sueldo

percibido por estas mujeres y por sus compañeros se constató que las

mujeres de Barcelona habían trabajado ese año en conjunto más del doble

que los varones y habían ganado menos de la mitad 7.

7 Carrasco C. y Domínguez M., Temps, treball i ocupació: desigualtats de gènere a la ciutat de

Barcelona [Tiempo, trabajo y ocupación: desigualdades de género en la ciudad de Barcelona].

Ajuntament de Barcelona, 2001.

ESTUDIOS Teresa Forcades i Vila

iviva.org [239] 37

2. Caracterización de las dos corrientes actuales de feminismo:

el feminismo de la igualdad y el feminismo de la diferencia

El feminismo de la igualdad en su versión contemporánea toma como

referente histórico las luchas de las sufragistas norteamericanas e inglesas

por el acceso a la ciudadanía política. Es una corriente de pensamiento de

matriz anglosajona que domina en los movimientos feministas actuales de

los Estados Unidos, Inglaterra y Alemania. Este feminismo considera que la

noción de ‘feminidad’ en cuanto a tal es una pura

construcción cultural y lucha por la desaparición de

este concepto. Su ideal es crear un mundo donde

mujeres y varones puedan determinarse a si mismos

en función de sus dones y talentos individuales, sin

que estos se vean circunscritos por estereotipos de

género impuestos desde fuera. Este feminismo aboga

por la desaparición de las diferencias en la educación

de niñas y niños y considera que si fuera posible educar

a los niños desde pequeños en un entorno libre de estereotipos sexuales

o de género, éstos no se reproducirían puesto que no hay nada intrínseco

en los niños que les impulse a concebirse a si mismos en función de

su sexo. Espontáneamente, los niños ignorarían las diferencias sexuales y

se relacionarían los unos con los otros a nivel individual. Esta manera de

minimizar la importancia de la diferenciación sexual fue cuestionada al final

de su vida por Margaret Mead. Junto con Ruth Benedict, se considera a

esta famosa antropóloga como una distinguida representante del llamado

‘relativismo cultural’. Y lo es, ya que sus investigaciones entre los pueblos

de la Polinesia confirmaron que las nociones culturales (entre ellas las

nociones de género) varían en gran manera de una cultura a otra cuando

éstas se mantienen aisladas. Ahora bien, Margaret Mead reconoció al final

de su vida que, aunque el contenido y el significado atribuído a las diferencias

sexuales variara según las culturas, en todas las culturas estudiadas

se encontraba presente el fenómeno del ‘dimorfismo sexual’ en cuanto a

tal, es decir, en ninguna de ellas resultaba indiferente ni intercambiable ser

varón o hembra 8. La existencia del dimorfismo sexual y la atribución al

8 If any human society –larger or small, simple or complex, based on the most rudimentary hunting

and fishing, or on the whole elaborate interchange of manufactured products – is to survive, it must

have a pattern of social life that comes to terms with the differences between the sexes. Margaret

Mead citada en Walsh, Anthony. Biosociology: an emerging paradigm. Praeger, 1996; p. 133

El feminismo de la

diferencia reconce

el carácter

transcultural del

dimorfismo

sexual

ESTUDIOS Hacia una sociead de iguales

38 [239] iviva.org

mismo de un significado social preciso y normativo parece ser un fenómeno

transcultural.

Partiendo de la constatación del carácter transcultural del dimorfismo

sexual, el feminismo de la diferencia se enfrenta al feminismo de la igualdad

y cuestiona su planteamiento de fondo. El feminismo de la diferencia

se centra en las consecuencias psíquicas de las peculiaridades de la relación

madre-hija y a partir de ellas denuncia como inviable el proyecto de

superar la discriminación de las mujeres a base de ignorar sus legítimas

diferencias con respecto a los varones. Este feminismo es de matriz cultural

franco-italiana y está fuertamente influído por el psicoanálisis. Algunas

de sus principales representantes contemporáneas son las filósofas francesas

Luce Irigaray, Julia Kristeva, Hélène Cixous y la italiana Luisa Muraro.

Cada una de estas filósofas tiene su manera peculiar de caracterizar la relación

madre-hija y de sacar conclusiones de ella para extrapolarlas al ámbito

social y a las reivindicaciones de género. La crítica que se les dirige

desde las posiciones del feminismo de la igualdad es que sus teorías no

son nada más que un ejemplo entre muchos de las ilimitadas posibilidades

de construir el género, y que precisamente la dificultad de ponerse de

acuerdo entre ellas en una definición coherente de ‘feminidad’ refuerza de

forma directa la idea que el género e incluso el mismo sexo no existen

como fenómenos transculturales sinó que son fruto de decisiones políticas

y personales, tal como defiende por ejemplo la filósofa norteamericana

Judith Butler, considerada la iniciadora de la teoría queer que niega la

existencia de elementos transculturales ligados al sexo o el género.

Mi posición personal como feminista es la siguiente:

- respecto al feminismo de la diferencia

Considero que el feminismo de la diferencia identifica correctamente el

dimorfismo sexual como punto de partida transcultural de la identidad subjetiva.

Esta afirmación no implica que el dimorfismo sexual pueda separarse

de la cultura sinó que no puede reducirse a ella. Estoy, pues, de acuerdo con

el feminismo de la diferencia en que los procesos de subjetivación temprana

de la niña y el niño –aceptando por supuesto la evidente variabilidad individual

y las excepciones– permiten en conjunto identificar patrones de género

y estoy asímismo de acuerdo en que esta distinción no puede reducirse a

elementos externos de tipo social o cultural, ni puede por tanto eliminarse

con una educación políticamente correcta. Los intentos de educar a los niños

ignorando estas diferencias están destinados al fracaso.

Por otra parte, considero que el feminismo de la diferencia se equivoca

cuando percibe como normativa o de alguna manera deseable la continuiESTUDIOS

Teresa Forcades i Vila

iviva.org [239] 39

dad entre las identidades infantiles de género basadas en el dimorfismo

sexual y los procesos de subjetivación adulta.

- respecto al feminismo de la igualdad

Considero que el feminismo de la igualdad identifica correctamente la

ausencia de patrones transculturales de género en los procesos de subjetivación

adulta y estoy de acuerdo que estos procesos están llamados a realizarse

de forma estrictamente individual sin quedar restringidos por parámetros

de género o de cualquier otra categoria social. Esta afirmación no

significa que la identidad de género sea irrelevante: la identidad de género

es punto de partida, pero no es punto de llegada de la subjetivación. La

realización de nuestro potencial humano ya en esta

tierra, la plenitud a la que estamos llamadas (u.i.)

implica necesariamente un ‘nacer de nuevo’, renacer

desde lo alto, renacer no de la carne, sino del agua

y del Espíritu (cf. el diálogo de Jesús con Nicodemo

en Jn 3, 1-21). Las palabras de Jesús no implican un

desprecio de la carne (un desprecio del sexo biológico),

sino un resituarla en el lugar que le corresponde:

el de ser punto de partida pero no punto de llegada

de nuestro peregrinaje hacia Dios (cf. tb. Mt 22, 22-32 y Lc 11, 27-28).

El punto de llegada, nuestra plenitud humana –lo que algunas corrientes de

pensamiento contemporáneas como el psicoanálisis denominan ‘nuestra

plena subjetivación’–, no tiene que ver con la negación de la carne (en el

credo afirmamos la resurrección de la carne), sino con su capacidad de

transparentar totalmente al Espíritu.

Por otro lado, considero que el feminismo de la igualdad se equivoca

cuando niega el dimorfismo sexual y la importancia que éste adquiere en

los procesos de individuación infantil que tienen como referente la figura

materna (objeto erótico primario).

Así pues, resumiendo, a mi entender el feminismo de la diferencia percibe

correctamente el punto de partida de nuestro trayecto vital como

personas: nuestro punto de partida está determinado por el sexo; y el

feminismo de la igualdad percibe correctamente el punto de llegada:

nuestro punto de llegada está libre de toda determinación, incluída la

sexual, puesto que es expresión plena de nuestra cristificación, de lo que

los padres de la Iglesia llamaron nuestra theiosis, nuestra divinización, la

actualización de nuestro ser ‘imagen y semejanza de Dios’ que como es

sabido no tiene sexo ni género.

La identidad de

género es punto de

partida, pero no es

punto de llegada de

la subjetivación

ESTUDIOS Hacia una sociead de iguales

40 [239] iviva.org

3. Aportaciones de Lacan, Chodorow y la teología trinitaria

a la comprensión de un modelo de persona

que parte del dimorfismo sexual y lo transciende

- aportaciones de J. Lacan

Según Fink, los tres momentos constitutivos de la noción lacaniana de

subjetivación se expresan como sigue 9:

alienación separación atravesar la fantasía fundamental

Alienación: la manera como busco controlar la apertura constitutiva de

mi subjetividad –la experiencia de que no puedo ni podré nunca abarcarme

a mí misma, experiencia traumática que Lacan expresa con el símbolo

del ‘sujeto barrado’, S – es apelar a una autoridad externa (simbolizada

con la letra ‘A’ mayúscula, derivada de la palabra francesa ‘Autre’). Creo

que la figura de autoridad tiene las respuestas que a mí me faltan y me

someto voluntariamente a ella 10. Trato de eliminar la apertura subjetiva y

el dolor que ésta causa, pretendiendo que no hay un mundo interior que

merezca ser tenido en cuenta. Vivo externalizada.

Separación: la forma como me encaro a los retos existenciales que me

plantea la apertura interior (lo que Zubiri identificó como la estructura

9 Fink, The Lacanian Subject. Págs. 69-79.

10 Es por esto que la ‘alienación’ es un momento de la subjetivación, porque no puede provenir del

exterior. Yo ‘me alieno’ cuando pretendo transferir la responsabilidad de mi vida a otro. En este

sentido, el sujeto alienado es responsable de su alienación. Sin embargo, es necesario señalar inmediata

y claramente, que la ‘alienación’ no puede ser juzgada desde afuera. Lo que parece ‘alienación’

es a veces una decisión subjetiva consciente y lo que parece una liberación es a veces alienación.

Siempre recuerdo la gracia con la que la hermana benedictina, M. Lluïsa Ramon, centenaria

para ese momento, me contó lo que había sucedido cuando un grupo armado durante la Guerra

Civil Española quemaron su monasterio; los hombres irrumpieron violentamente derribando la

puerta del recinto donde las hermanas estaban en oración. Gritaron, ‘Hermanas, estamos aquí para

darles la libertad’. La hermana M. Lluïsa, para ese entonces muy joven, respondió: ‘¿para darnos la

libertad? ¡Para quitárnosla, querrá decir!’ y la abadesa le dio un fuerte coscorrón en la cabeza.

A a S

S S a

ESTUDIOS Teresa Forcades i Vila

iviva.org [239] 41

transcendente del ser personal) es concediendo la primacía a mi deseo,

otorgando a mi deseo el lugar de honor que solía reservar para la autoridad

externa. Trato de separarme de la fuente externa que proporcionaba

orientación y sentido a mi vida, y me esfuerzo por encontrar la voz interior

que me guíe a la verdad, a mi propia autenticidad. El problema está en

que esta voz interior, este deseo íntimo, es algo que me ha llegado desde

afuera. Después de todo –para Lacan– mi deseo (simbolizado con la letra

‘a’ minúscula 11) no es mío sino siempre, necesariamente, ‘deseo del Otro’

(de ahí que el incomparable san Juan de la Cruz aconseje que ‘para venir

a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada’). Es por esto que la ‘separación’,

lejos de liberarme, conduce a la frustración y a una nueva alienación,

debido a que confundo mi deseo con mi autenticidad. ¿Cómo puede

ser mi autenticidad algo capaz de imponerme sus exigencias como hace el

deseo? ¿Qué clase de ‘yo’ y qué clase de ‘autenticidad’ sería ésa? No tiene

ningún sentido concebir la autenticidad del yo como algo ‘dado’; mi

‘autenticidad’ tiene que ser un ‘evento’ del cual yo soy el sujeto, algo que

no puede suceder sin mi consentimiento; algo que exige mi participación

activa y responsable.

Pero antes de proceder a caracterizar al sujeto y su autenticidad como

un ‘evento responsable’ en lugar de ‘una realidad preexistente’, conviene

hacer una pausa a fin de explicar mejor por qué afirmo –siguiendo a Lacan–

que mi propio deseo no es mío. ¿Por qué es mi deseo necesariamente

‘deseo del Otro’?

Cada una de nosotras (u.i.) tiene ciertas inclinaciones que puede justificar

basándose en experiencias pasadas, y ciertas otras que parecen ser de

una naturaleza más bien misteriosa. Las que pertenecen al segundo grupo

son las que nos interesan aquí porque es a ellas que solemos asociar la

noción de autenticidad o de identidad personal. Las inclinaciones del primer

tipo tienen un inicio específico en mi historia personal. Soy consciente

de cuándo y por qué empezaron a existir y por tanto también puedo

imaginarme que alguna vez puedan dejar de ser. No ayudan a dar respuesta

a la pregunta: ¿qué/quién era yo antes de tener esa inclinación particular,

ese deseo específico? Las inclinaciones del segundo tipo son algo

diferente. Pareciera razonable asumir que aquellos deseos para los cuales

no tengo explicación racional ni experiencia fundacional alguna, no pueden

ser sino expresiones de mi ser interior y representan como tales ‘mi

11 La letra ‘a’ minúscula significa el objeto lacaniano ‘object petit a’. Para nuestros propósitos será suficiente leerla

como la internalización de la ‘A’ mayúscula, como ‘deseo del Otro’. El concepto de ‘deseo del Otro’ será explicado

seguidamente en el texto principal de este trabajo.

ESTUDIOS Hacia una sociead de iguales

42 [239] iviva.org

autenticidad’. ¡Nada más lejos de la verdad!, nos alerta Lacan 12. Estas inclinaciones

desligadas de lo racional no son otra cosa que un conjunto de

deseos pertenecientes al Otro (Autre) que fue el referente emocional primario

en mi niñez, generalmente la madre.

Debido a que nuestros más íntimos deseos provienen en realidad de

emociones pertenecientes a otras personas que no han sido suficientemente

procesadas por nosotros, el momento de ‘separación’ es también

un momento de externalización, un momento de alienación, una fantasía

identitaria que tendrá que ser atravesada cada vez que queramos actuar

libre y amorosamente.

Atravesar la fantasía fundamental: finalmente arribamos al tercer

momento de la subjetivación, el único capaz de aportar felicidad y realización

al permitir que el sujeto se experimente a sí mismo por encima de su

deseo. Los otros dos momentos (el momento de alienación y el momento

de separación) también son momentos de subjetivación, ya que ‘no ser

sujeto’ no constituye una opción: soy responsable de mi propia vida, pase

lo que pase; soy responsable de ella aún si no quiero serlo; sin embargo –a

pesar de ser momentos de subjetivación– la alienación y la separación no

son momentos de realización personal porque el sujeto (la S ) se manifiesta

escondiéndose (bajo la ‘A’ mayúscula o bajo la ‘a’ minúscula), al negarse

a asumir responsabilidad plena por su propia vida. ¿Qué debo hacer?, se

pregunta el sujeto moral. Sólo hay una opción, responde el sujeto de la alienación:

debo hacer lo que la Autoridad (la A mayúscula) me diga que haga.

Sólo hay una opción, responde el sujeto de la separación: debo hacer lo que

mis impulsos y deseos íntimos (la a minúscula) me indiquen. Lo que hace tan

semejantes a estos dos sujetos, a pesar de su aparente oposición y a pesar

de que en la vida real ambos se encuentran permanentemente enfrentados,

es que ambos ven solamente una potencial opción moral por delante. Para

el sujeto que atraviesa la fantasía fundamental, por el contrario, hay siempre

más de una potencial opción moral por delante: puede ser moral obedecer

a la Autoridad (o la Ley) o bien desobedecerla; puede ser moral actuar de

acuerdo con mi espontaneidad o bien en contra de ella. Lo que caracteriza

al sujeto que atraviesa la fantasía fundamental es que éste tiene plena cons-

12 El filósofo canadiense, Charles Taylor lo secunda en su descripción de los orígenes románticos de

nuestros ideales de autenticidad del yo: [se ha dado un] giro subjetivo enorme en la cultura moderna,

ha aparecido una nueva forma de interioridad y hemos pasado a identificarnos con nuestros

abismos interiores (Gutmann, Amy (ed.) The Politics of Recognition in Multiculturalism [La política

del reconocimiento en el multiculturalismo]. Princeton U. Press, 1994. pág. 29). Cf. también la obra

maestra de Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity [Los orígenes del yo: El

surgimiento de la identidad moderna]. Cambridge: Harvard University Press, 1989.

ESTUDIOS Teresa Forcades i Vila

iviva.org [239] 43

ciencia del carácter absoluto de su libertad y está preparado para asumirla

responsablemente. El sujeto lacaniano es, pues, sujeto autoconsciente y responsable,

pero su autoconsciencia y su responsabilidad no se basan en su

‘conocimiento de si’, sino precisamente –como en el caso de los místicos–

en su aceptación de la irreductible apertura interior que lo caracteriza como

sujeto. Al atravesar la fantasía fundamental me doy cuenta de que soy un

‘yo deseante’; un yo, por tanto, definitivamente abierto y no definible 13.

Reconozco entonces, no en el plano teórico sino en la práctica, a partir de

una vivencia real, que no soy cognoscible (no se me

puede definir puesto que no soy ningún objeto), pero

soy amable (puedo ser amada: por Dios, por los

demás, por mí misma). Puedo asumir mi realidad

(incluyendo las pulsiones y temores internos que provienen

de los límites y caprichos de mis padres y de

todos los que ejercieron su influencia sobre mí en mi

niñez temprana). Puedo asumir todo esto y avanzar

con ello en la dirección que crea correcta (o menos

incorrecta). No puedo cambiar la mayor parte de mi

realidad: dónde y cuándo nací, quiénes fueron mis

padres y cómo se comportaron conmigo, mi apariencia física básica, la

mayor parte de mis talentos y defectos, mis temores básicos, accidentes o

malas experiencias que pudiera haber tenido… etcétera. No puedo cambiar

nada de esto, pero nadie ni ninguna circunstancia me pueden obligar a asumirlo,

a aceptarlo verdaderamente. Aceptar verdaderamente mi vida –no en

teoría sino de hecho– tal como se da aquí y ahora, es un acto de amor absolutamente

libre que me constituye como sujeto.

- aportaciones de N. Chodorow

La psicoanalista Nancy Chodorow observó que el proceso por medio

del cual los niños/as toman por primera vez conciencia de tener un ‘yo’

propio distinto del de su madre (proceso de individuación infantil) se da de

forma distinta para la niña que para el niño. La niña se individualiza en continuidad

con el yo de la madre (se identifica con el objecto erótico primario),

y el niño se individualiza en discontinuidad con el yo de la madre (se

desidentifica del objeto erótico primario). Para ambos –niña y niño– la

13 Se trataría de la misma experiencia que el filósofo catalán Joan Pegueroles, sj. identifica en la distinción

que establece C. S. Lewis entre ‘happiness’ y ‘joy’ [‘la alegría’ y ‘el gozo’] (Surprised by Joy. Fount

Paperbacks, 1981; pág. 20), y en la distinción que hace P. Claudel entre ‘bonheur’ y ‘joie’ [‘la felicidad’

y ‘el gozo’]. Cf. Pegueroles, Joan, “Díptico sobre la felicidad”. Espíritu XLVIII (1999); págs. 181-87.

El sujeto que

atraviesa la fantasía

fundamental tiene

plena consciencia

del carácter abso -

luto de su libertad y

está preparado para

asumirla

responsablemente

ESTUDIOS Hacia una sociead de iguales

44 [239] iviva.org

separación simbólica de la madre (o figura substituta) es fuente de mucha

angustia: la madre me nutre, me calienta y me protege, la separación de

ella equivale a la muerte; éste sería el temor infantil básico, la primera

experiencia de temor de nuestro psiquismo en desarrollo.

La niña se separa de la madre internalizando el ‘objeto materno perdido’:

Yo no soy mi madre pero soy como ella (cuando crezca podré quedarme

embarzada y dar a luz). Esta opción no existe para el niño; para el

niño la separación se realiza sin internalización de la figura materna: yo no

soy mi madre y tampoco soy como ella (cuando crezca

no podré quedarme embarazado ni podré dar a

luz). El ‘objeto erótico primario’ –el objeto hacia el

cual se dirige toda la fuerza deseante del psiquismo

en desarrollo de la niña/niño– es en la gran mayoría

de los casos, si no en todos los casos, ‘una mujer’ 14.

Es de una mujer que debe separarse la niña/niño

que se individualiza y es decisivo para su futura personalidad

si esta separación constitutiva del ‘yo’ se

da por medio de una identificación con el ‘objeto

erótico’ o no. Como ya se ha señalado, la identificación es posible en el

caso de la niña pero no en el caso del niño. La consecuencia de este proceso

sexuado de individuación es que si yo soy una niña, para mí ‘ser yo

misma’ equivaldrá a ‘estar en continuidad con aquellos a los que amo’;

mientras que si yo soy un niño, para mí ‘ser yo mismo’ equivaldrá a ‘estar

en discontinuidad con aquellos a los que amo’.

Los descubrimientos de Chodorow pueden ser interpretados a la luz de

la noción lacaniana de subjetivación situando la diferencia de género en el

nivel de la ‘a’ minúscula. La vivencia interior asociada a la realización personal

para una mujer (su ‘a’ minúscula, su espontaneidad), tiende a expre-

14 Julia Kristeva ha constatado el hecho empírico de que la gran mayoría de nosotros hemos tenido

durante nuestra infancia un cuerpo femenino pero no uno masculino a nuestra disposición para

satisfacer nuestras necesidades nutricionales y emocionales, y ha aplicado esta observación al estudio

de la violencia de género, a fin de tratar de entender a qué se debe que la mayoría de las mujeres

maltratadas se sientan culpables, mientras que la mayoría de los maltratadores se sientan ofendidos

por la injusticia cometida en contra de ellos. Cf. Reineke, Martha Jane. Sacrificed Lives:

Kristeva on Women and Violence [Vidas sacrificadas: Kristeva sobre las mujeres y la violencia].

Bloomington: Indiana University Press, 1997. Es un hecho bien conocido el que los maltratadores

generalmente se sienten justificados en sus acciones y presentan quejas: ‘Ustedes no tienen idea de

cuánto amo a mi esposa. ¡Si la he lastimado tanto, ya pueden imaginarse cuanto más ella [u otra

persona] me deben haber lastimado a mí!’. Por otra parte, muchas mujeres maltratadas se sienten

más culpables que ofendidas: ‘Debí haberlo evitado. Llegó iracundo a casa. Debí darme cuenta. No

debí molestarlo.’

La mujer que no

atraviesa su fantasía

fundamental tiende a

percibirse a si misma

como ‘más amante’

que sus compañeros

masculinos

ESTUDIOS Teresa Forcades i Vila

iviva.org [239] 45

sarse como deseo de ‘identificarse con aquellos a quienes ama’ tal como

se identificó con la madre en el momento de su individuación y su temor

de género tiende a ser el ‘temor a la soledad’; mientras que la vivencia

interior asociada a la realización personal para un varón (su ‘a’ minúscula)

tiende a expresarse como deseo de ‘resistir la identificación con aquellos

a quienes ama’ tal como debió de resistir la identificación con la madre en

el momento de su individuación y su temor de género tiende a ser el

‘temor a la dependencia’. La mujer que no atraviesa su fantasía fundamental

tiende a percibirse a si misma como ‘más amante’ que sus compañeros

masculinos; mientras que el varón que no atraviesa su fantasía fundamental

tiende a percibirse a si mismo como ‘más libre’ que sus compañeras

femeninas. Ambos están equivocados ya que confunden el ‘miedo

a la soledad’ propio del psiquismo femenino con el amor y el ‘miedo a la

dependencia’ propio del psiquismo masculino con la libertad.

- aportación de la teología trinitaria

Se pudiera argumentar que nada hay más alejado del sujeto lacaniano

que la noción cristiana de ‘persona’. Lacan nunca utiliza el término ‘persona’

en sus escritos, a menos que sea para criticarlo y distanciarse de él.

Para Lacan el sujeto es siempre un ‘sujeto transitorio’ 15, en palabras del

filósofo Slavoj Zizek, ‘un mediador que se desvanece’ 16, un ‘evento’ que

no tiene un sustrato ontológico sustantivo. La teología cristiana, por el

contrario, sostiene que el ser humano es ‘persona’, precisamente porque

posee una esencia sustantiva, en tanto que ha sido creado ‘a imagen y

semejanza’ del Dios personal.

Y sin embargo, estas dos posturas aparentemente irreconciliables se

aproximan al analizar con más detenimiento la noción de ‘persona’ tal como

ha evolucionado en la teología trinitaria clásica 17. Ya en el tratado De

Trinitate de San Agustín (s. V), la noción de ‘persona divina’ se caracteriza

15 Cf. Fink, op. cit.. pág. 77-79.

16 La dimensión 'específicamente humana' no es por tanto ni la del agente actuante atrapado en la finitud

de la vida-mundo, ni la de la Razón universal exenta de esta finitud, sino el desacuerdo mismo,

el 'mediador que se desvanece', entre las dos. Zizek, Slavoj, The Ticklish Subject [El sujeto escurridizo].

London- New York: Verso, 1999. pág. 16.

17 A partir de la obra pionera de Catherina La Cugna, muchos teólogos han argumentado a favor de

una antropología cristiana trinitaria que ponga en su centro las nociones de relación y de unidad en

la diversidad. Véanse, entre otros:

–La Cugna, Catherine M. The Trinitarian Mistery of God [El misterio trinitario de Dios] en Systematic

Theology: Roman Catholic Perspectives [Teología sistemática: Perspectivas católico romanas].

Ed. F Schüssler-Fiorenza y JP Galván. Minneapolis: Fortress Press, 1981.

ESTUDIOS Hacia una sociead de iguales

46 [239] iviva.org

por las dimensiones constitutivas de ‘esse in’ y ‘esse ad’ 18. El ‘esse in’ apunta

a la incomunicabilidad irreductible constitutiva de cada persona, mientras

que el ‘esse ad’ apunta a un modo de ‘ser en relación’ que –he aquí el punto

crucial– es tan constitutivo y tan primordial como la incomunicabilidad irreductible.

Insisto en subrayar esta característica porque es la que introduce

en el núcleo de la noción de ‘persona divina’ una dinámica que no nos permite

caracterizar esta persona como una ‘sustancia estática’ y nos compele

a concebirla como ‘acto puro’ 19, como un eterno devenir sin proceso, ni

comienzo, ni fin. El Dios Trino no es concebible como un ‘Ser solitario’; de

hecho, la noción misma de ‘Ser’ se modifica de forma radical cuando se la

considera desde la perspectiva trinitaria: si tomamos seriamente a la

Trinidad, ya no podemos concebir el ‘Ser’ como sustancia inerte, sino solamente

como comunión dinámica, como Relación libre y amorosa 20.

¿Qué significa para la noción de ‘persona humana’, considerar que ésta

ha sido ‘creada a imagen y semejanza’ de este Dios-comunión? Múltiples

problemas filosóficos y teológicos requieren ser tratados cuidadosa y sistemáticamente

a fin de llevar adelante la analogía entre lo divino y lo humano

y no pueden ser abordados aquí. Sí me gustaría, sin embargo, destacar

el hecho de que ‘esse in’ (irreductibilidad constitutiva) y ‘esse ad’ (relacionalidad

constitutiva) no pueden ser concebidos como ‘dimensiones complementarias’

en la persona divina trinitaria. El ‘esse in’ y el ‘esse ad’ trinitarios

–La Cugna, CM God for us: The Trinity and Christian Life [Dios para nosotros: La Trinidad y la vida

cristiana]. New York: Harper San Francisco, 1991.

–La Cugna, CM, ed. Freeing Theology: The Essentials of Theology in Feminist Perspective [Liberando

la teología: Nociones fundamentales de la teología en perspectiva feminista]. San Francisco:

Harper San Francisco, 1993.

Johnson, Elizabeth A. She who is: the mystery of God in feminist theological discourse [La que es:

el misterio de Dios en el discurso teológico feminista]. Crossroad: New York, 1997.

–Greshake, Gisbert. Der dreiene Got: eine trinitarische Theologie [El Dios uno y trino: Una teología

trinitaria]. Herder, 2004.

–Cox, Patricia A. God as Communion [Dios como comunión]. Collegeville: The Liturgical Press, 2001.

–Coakley, Sarah. ‘Persons’ in the ‘social’ doctrine of the Trinity [Las ‘personas’ en la doctrina ‘social’

de la Trinidad]. En Powers and Submissions [Los poderes y las sumisiones]. Blackwell Publishers,

2002.

18 San Agustín. De Trinitate; cf. libro 5.5, libro 6.2, libro 6.3. Los Padres Capadocios ya habían comenzado

a formular la noción de la inseparabilidad entre las relaciones y la sustancia de las divinas personas:

Cf. Basilio de Cesarea, De Spiritu Sancto 25.59 y Gregorio Nacianceno, Discursos teológicos,

discurso 29.9.

19 San Agustín. De Trinitate, libro 5 8.9: Quod autem ad faciendum attinet, fortassis de solo Deo verissime

dicatur: solus enim Deus facit et ipse non fit, neque patitur quantum ad eius substantiam pertinet

qua Deus est.

20 Zizioulas, J. Being as communion [El Ser como comunión]. St. Vladimir’s Seminary Press: New York,

2002.

ESTUDIOS Teresa Forcades i Vila

iviva.org [239] 47

no se complementan el uno al otro, sino que de hecho se identifican el uno

con el otro. En la teología clásica cristiana, según las palabras de Sto. Tomás

de Aquino, ‘las únicas distinciones reales en Dios son las distinciones entre

las personas’ 21. Cualquier otra distinción que podamos concebir (a saber, la

distinción entre esencia y personas, la distinción entre esencia y existencia,

la distinción entre relación y sustancia…etc.), son distinciones requeridas por

nuestro intelecto (por nuestro modus significandi) a fin de nombrar la realidad

simple e inefable del Dios Trino, pero no son en absoluto reales.

Muchas teólogas y teólogos trinitarios contemporáneos 22 sostienen que

el hecho de haber sido creados a imagen del Dios Trino nos impide concebir

nuestra libertad como algo que es anterior o ‘precede’ a nuestro amor.

Estoy de acuerdo con estos teólogos y considero que el ‘esse in’ y el ‘esse

ad’, como dimensiones de la ‘persona divina’, se corresponden análogamente

con las dimensiones de ‘libertad’ y ‘amor’ de la ‘persona humana’.

Como nos ha mostrado nuestro breve estudio del sujeto lacaniano, no es

posible ser libre antes de amar ni tampoco es posible amar sin ser libre. Para

Lacan, quien quiere ser libre sin amar lo único que consigue es ser prisionero

de su ‘a’ minúscula. El acto de subjetivación humana –esto es, el acto que

nos permite tomar posesión de nuestra libertad por medio del reconocimiento

de la apertura que hay en nosotros– es necesariamente un acto positivo,

un acto de abrazar y asumir nuestra realidad; es un acto de amor.

Desde la perspectiva de la indisociabilidad de la libertad y el amor, los

estereotipos que consideran a las mujeres como más amantes que los

varones y a los varones como más libres que las mujeres, no pueden mantenerse.

Si el Ser es comunión, la separación de la ‘libertad’ y el ‘amor’

carece de consistencia ontológica:

Ser ‘persona’ es ser capaz de vivir en comunión como lo hacen el Padre, el

Hijo y el Espíritu 23. Experimentar esta comunión no implica que la plenitud

de mi ser persona deba concretarse en una relación heterosexual que me

complemente, ni significa tampoco que tenga que hacerme hermafrodita a

fin de llegar a ser a la vez varón y mujer. Lo que significa es que, a fin de

lograr nuestra realización personal necesitamos reconocer el carácter ilusorio

de nuestras identidades de género y trascenderlas –en palabras de

21 Dictum est enim supra, cum de divinis nominibus agebatur, quod plus continetur in perfectione divinae

essentiae, quam aliquo nomine significari possit. Unde non sequitur quod in Deo, praeter relationem,

sit aliquid aliud secundum rem; sed solum considerata nominum ratione (ST I q.28 a.2 ad.2).

22 Cf. los teólogos citados en la nota 17 del presente artículo.

23 Juan 17, 21: Que todos sean uno. Como tú, Padre en mí y yo en ti, que ellos también sean uno en

nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado.

ESTUDIOS Hacia una sociead de iguales

48 [239] iviva.org

Lacan ‘atravesar la fantasía primordial’; esto es, avanzar más allá de los procesos

infantiles de individuación que tienden a reducir nuestro ser personal

(creado a imagen de Dios como ser único capaz de relacionarse con los

demás gratuita y recíprocamente) a los estereotipos de género de la ‘feminidad’

(una supuesta capacidad para ‘amar’ que excede nuestra capacidad

de ser ‘libres’) o de la ‘masculinidad’ (una supuesta capacidad de ‘ser libres’

que excede nuestra capacidad para ‘amar’) 24.

La identidad infantil toma como referente la figura de la madre, concebida

como objeto erótico primario. El referente materno determina la distinción

identitaria de género basada en el dimorfismo sexual. El referente

materno es adecuado en la etapa infantil, mas no en la edad adulta. Según

la tradición cristiana, la identidad adulta está llamada a tomar como referente

a Dios, concebido como Creador (Padre, Hijo y Espíritu Santo) que

no tiene sexo ni género y que nos ha hecho a su imagen y semejanza; concebido

asimismo como Redentor que ha asumido nuestra condición humana

en su totalidad exceptuando el pecado y que en este sentido nos ha

mostrado la posibilidad de superar la determinación sexual en la medida

que no ha necesitado asumir la feminidad (ni física, ni psíquica, ni social)

para salvar a la mujeres. No tengo duda que Cristo fue varón, pero no creo

que debamos esperar a que llegue Crista para salvar a las mujeres, ya que

todo lo que yo soy en tanto mujer está asumido en Cristo, exceptuando el

pecado. Lo que define la humanidad adulta de Cristo no son sus determinantes

biológicos (cromosomas, gónadas, sexo u hormonas) ni tampoco

sus determinantes psíquicos ni sociales, sino lo que él hace con estos

determinantes, la manera como los asume para realizar con ellos y desde

ellos actos de amor libre que son los únicos que expresan en acto la potencialidad

de su esencia. En el caso de Cristo, su esencia es ‘ser Dios’. En

nuestro caso, nuestra esencia es ser ‘imagen de Dios’. Nuestra identidad

espiritual tiene en cuenta nuestros determinantes biológicos pero no para

quedar circunscrita a ellos, sino para transcenderlos en sencillos y cotidianos

actos de amor que nos permiten nacer ‘desde arriba’, que permiten

que el Espíritu que nos habita se exprese en nosotras (u.i.). En palabras de

Pablo a los Gálatas (versión femenina u.i.): En efecto, todas sois hijas de

Dios por medio de la fe en Cristo Jesús. Porque todas las que fuisteis bautizadas

en Cristo os habéis revestido de Cristo. Ya no hay diferencia entre

judía y griega, ni entre esclava y libre, ni entre varón y mujer porque todas

vosotras sois una sola en Cristo Jesús (Gal 3, 26-28).

24 Traducción con adaptaciones del original catalán: Forcades i Vila, T. La Trinitat, avui [La Trinidad

hoy]. Barcelona: Publicaciones de la Abadía de Montserrat, 2005. págs. 83-84.

 

Teresa Forcades: "Si las mujeres de la Iglesia quisiéramos, esto cambiaría en 24 horas"


Perfil Teresa Forcades i Vila (Barcelona, 1966), licenciada en medicina y teología, doctora en salud pública, es monja benedictina en el monasterio de Sant Benet y una celebridad mediática a raíz de los vídeos en los que criticó la industria farmacéutica y la psicosis por la gripe A para favorecer las campañas de vacunación. Referente de la lucha de las mujeres de la Iglesia, mantiene la crítica contra los abusos en la medicalización de la sociedad.

CARLOS CAPDEVILA - 26/02/2012 - ARA.CAT
Traducido del catalán

 Hace días que no tenemos noticias suyas. ¿Qué prepara?

¡Eh! Que yo no preparé nada! Lo de la gripe no fue buscado, sino fruto de una inquietud personal y compartido que tuvo una difusión inesperada. El revuelo no se ha acabado, tengo mucha demanda de ayuda que quiero responder, tanto con particulares como con medios, conferencias ... Y preparo un libro sobre la medicalización.
Me resume la tesis?

 El título quizás acabará siendo La desmedicalización, porque es posible hacerlo de otra manera. En la época moderna medicalizar era introducir medidas higiénicas, cuidados antibióticos y, por tanto, cuanto más medicalizada era la sociedad, más sana. Hoy cuanto más medicalizada está una sociedad más enfermedad hay, porque atribuimos una etiqueta diagnóstica a fenómenos de la vida cotidiana que años atrás a nadie se le habría ocurrido etiquetar como patología, por ejemplo la fobia social, que antes llamábamos ser tímido. Además, se le propone un tratamiento farmacológico de por vida, porque como es un rasgo caracterológico ...

 Más ejemplos.

El sexo, con el reduccionismo farmacológico que dice: "Esto es un problema médico y hay una píldora que puede mejorar". Otro ejemplo es el de la muerte, que la reducimos a conversaciones del tipo: "Que ha pasado el médico? Han subido el oxígeno? Ya le han dado la pastilla? ..." Y con ello van pasando las horas, y no ha habido espacio social para abordar la realidad espiritual o humana. Otro caso, la hiperactividad infantil. Ha habido iniciativas-pagadas por las casas que patrocinan un medicamento-que son las informaciones en las que nos basamos para decir que hay un gran porcentaje de niños que tienen este problema, y ​​tienen que comprar tal pastilla.

 Quizás somos nosotros los que mañana demos etiquetas, una solución fácil para cada cosa.

Y tanto. Hay unos intereses externos pero la conciencia humana siempre es más potente, a ti no te venden la moto si no te dejas. Pero Illich ya dijo que "el sistema médico se ha convertido en un peligro para la salud" y también que "la obsesión por la salud se ha convertido en una patología". A Jesús lo habrían llenado de pastillas hoy, porque no creo que tuviera completo bienestar social y físico. Nadie deja-con razón-que el cura le diga cómo debe vivir, y en cambio tú vas al médico y allí parece que te puedan decir lo que tienes que hacer y lo que no debes hacer. Esto será si tú quieres

 No tiene miedo de criminalizar toda una industria que ha salvado muchas vidas?

No puede ser que la salud sea un negocio, en eso soy radical. Evidentemente, la industria no es tonta y, si hay una universidad que está haciendo una investigación que es buena, allí y le compra la patente, pero lo que ha beneficiado a la humanidad es lo que se estaba inventando: que nos venga una industria y haga negocio no nos hace ningún bien.

 Pero los investigadores lo hacen con la esperanza de que les compre alguien.

 Si lo hacen con esta esperanza no descubrirán nada bueno. Hay una crisis de innovación porque se hacen drogas que son repeticiones con una variación de moléculas mínima para poder patentar como nuevas. Para innovar de verdad tienes que tener un corazón y una mente abiertos, tienes que ser un poco genio y no pensar en el dinero.

 ¿Qué piensa de la homeopatía?

La homeopatía y las medicinas alternativas han sido un descubrimiento para mí desde que estoy en el monasterio. La medicina convencional es muy decepcionante para las enfermedades crónicas. Además, ahora soy acupuntora. A una hermana con artrosis que tiene 90 años la píldora le hace efectos secundarios, y con las agujas el mal le marcha igual.

 La industria farmacéutica no es tan intocable como dicen, usted la ha tocado y no le ha pasado nada. O sí?

Retiraron la financiación de un congreso en el que yo iba a hablar. Si estuviera en ejercicio médico dentro del sistema sí me habrían pasado cosas.

¿Qué?

 La promoción y la financiación cada vez más dependen de estas industrias, tanto en la Facultad de Medicina como en cuanto a las posibilidades de los parques biomédicos de investigación, que cada vez más dependen de capital privado. Cuando se habla de partenariado público-privado, si la capacidad decisoria es del privado es una estafa al erario público.

 Lo que hace la industria farmacéutica, primero asustarnos y después vendernos la solución, no es también lo que hace la Iglesia?

Sí, y cuando lo hace es un abuso de poder. El miedo es el peor argumento que puedes utilizar. Vender un Dios que juzga, que castiga, que te está vigilando a ver si te equivocas y que tiene unos representantes que te vigilan más de cerca es una perversión que me indigna más que las farmacéuticas. Lo que me gusta de los Evangelios es el mensaje liberador, que tú estás hecho a imagen de Dios, que Dios es amor y libertad absolutos y tú eres una concreción del amor y la libertad de Dios en el espacio y el tiempo, eres una pieza única y eres amado desde el principio, te han hecho por amor y por amor te esperan, a mí me encanta eso!

 Sus padres no eran creyentes, ¿verdad?

Mi padre se llamaba claramente ateo, ahora ya no sé si se diría, y la madre no se diría atea pero de la Iglesia más bien me habían enseñado a sospechar. Yo antes de los 15 no me lo había planteado, me llevaron a una escuela laica y catalana. Más adelante, mi experiencia en la escuela Sagrado Corazón era crítica porque las monjas lo hacían todo en castellano, yo tomaba los apuntes en catalán y me decían roja ... Pero allí, en unas convivencias en que nos pusieron una Biblia en las manos, tuve un impacto muy grande, y me enfadé: "He perdido 15 años de mi vida! A mí nadie me ha explicado esto!"

 Aunque tardó en hacerse monja.

 Sí, no fue hasta años más tarde, vine al monasterio a preparar unos exámenes de medicina y comenzó esta lucha interior, que es una mezcla de fascinación y terror: "Esto que siento es Dios que me está hablando? Si lo es, es fascinante, y si no lo es tal vez me estoy volviendo loca ".

 Y ver que la Iglesia no avanza en temas como la homosexualidad y el papel de la mujer ...

Yo soy fiel a lo que me ha parecido que era de Dios y soy crítica con la institución. Los monasterios son espacios de realización femenina independientes de la sociedad patriarcal. Es un ámbito de mujeres en que los roles típicos de feminidad y masculinidad no pueden jugar ningún papel.

 Pero cuando ve el Papa en la Sagrada Familia y ve aquellas monjas allí que hacen de criadas, o cuando usted no puede oficiar una misa ...

Me sitúo con toda la crítica, y con la conciencia de que yo no quiero esperar a que cambien las cosas desde arriba. Si las mujeres de la Iglesia quisiéramos, esto cambiaría en 24 horas. Sólo que no fuéramos a las iglesias, ya caería todo. Y así estamos. Yo creo que eso no aguanta mucho más.

 Debe de estar a favor de todos los velos, si usted lleva.

El criterio fundamental es: "Esto es lo que quieren las mujeres o es lo que dice alguien que han de querer?" Si vivo en una sociedad musulmana en que si no llevo velo o burka me queman o azotan, pues eso no puede ser.

 Lee diarios?

 Tengo una desconfianza de la independencia actual de los medios de comunicación. Lo de Libia es una vergüenza cómo ha ido. Es un asesinato descarado, es una intervención injustificada y es una manera de ir a hacer de salvadores de un país que provocará el mismo que en Irak y Afganistán, que están mucho peor ahora. Es de escándalo la poca capacidad crítica de la información en política internacional.

 Es independentista?

Sí, puedo ser independentista perfectamente. Lo que encuentro ridículo es que esto no se pueda plantear como una opción. El ejercicio de la política responsable para mí pasa por integrar estructuras cada vez más solidarias. Hay suficiente experiencia histórica acumulada para saber que un gobierno cercano es el que tú puedes hacer responsabilizar de manera más directa. Y que cuanto más arriba vayas, y ahora pasa en Europa, la burocracia es compleja y alejada de la toma de decisiones. La Trinidad ya nos dice que la diversidad es óptima, que no hay una unidad más allá de la diversidad.

 Así, la Iglesia española no ha entendido la Santísima Trinidad?

No, en absoluto. Esta idea de uniformizar es una idea absolutamente contraria a la que se deduce de la visión del mundo cristiana.

 Llegará la independencia de Cataluña?

Si queremos, sí. Esto es lo mismo que las mujeres en la Iglesia. Si queremos, en 24 horas. Y no lo digo en broma, yo me lo creo eso, creérselo es fundamental. Si esperas que ellos muevan pieza, ni en 24 horas ni en 24.000 años.

 Es optimista pese a la crisis?

Estoy preocupada. Pienso que los niveles de sufrimiento, de abuso, de injusticia que se están dando son de escándalo mayúsculo y empeorarán. Tenemos que hacer caso de las reivindicaciones más básicas del movimiento de los indignados.

 Con tanto trabajo y su capacidad de liderazgo, no se le hace extraño estar quieta en el monasterio?

 La vida monástica no es una república feminista independiente donde no nos importa lo que pasa. Tenemos muchos lazos, no es un refugio amurallado.

 Se ve toda la vida aquí, en Sant Benet?

Si Dios quiere. Pero si en algún momento tengo que decir algo que puede poner en peligro que yo pueda continuar aquí, tengo que poder decir. Es una exigencia que tengo conmigo misma, la coherencia y la fidelidad a la verdad. Aquí he encontrado mi hogar y puedo crecer y ser yo misma, pero tengo que ser capaz de ponerlo en juego. El cristiano debe mirarse en Jesús, y a Jesús las cosas no le fueron demasiado bien. Sé que me pueden pasar cosas que no espero.
 

 

Teresa Forcades: "Ningún Papa se ha atrevido a prohibir ex cathedra el sacerdocio femenino"

"Donde me he sentido más respetada en mi ser mujer es en la Iglesia y, en concreto, en mi monasterio"

José Manuel Vidal, 23 de octubre de 2011 a las 17:16
 
Desatar las iras de ciertos sectores, no es en sí mismo garantía de que una va bien, pero es un poco mejor que cuando todo el mundo te aplaude
(José Manuel Vidal).- Es médico, teóloga y monja de clausura. Y sin embargo, Teresa Forcades, la benedictina del monasterio de St. Benet de Montserrat, es conodida en todo el mundo. Un video de Youtube contra las multinacionales y la trampa de la gripe A la catapultó a la fama. La entrevistamos en Madrid, el día 7 de octubre, aprovechando la presentación de su libro 'La teología feminista en la Historia' (Fragmenta). Sor Teresa asegura que la situación de marginación de la mujer en la Iglesia es "un escandalo" y que "ningún Papa se ha atrevido a prohibir ex cathedra el sacerdocio femenino". Pero tambien reconoce que es en la Iglesia y en su monasterio donde más respetada se ha sentido en su ser mujer.


¿Por qué una monja de clausura como usted escribe un libro sobre 'La teología feminista en la Historia'?

El libro fue una propuesta de la editorial Fragmenta. Y me lo propusieron, porque sabían que me había formado con la teóloga Elizabeth Schüssler Fiorenza. La conocí en Barcelona en 1992, antes de las Olimpíadas. Yo me iba a estudiar a Estados Unidos, a especializarme en medicina interna. Ella venía de Harvard y dio una conferencia. Una conferencia en la que se rompió la comunicación, porque la traductora que sabía mucho inglés, no sabía nada de Teología. Salí para ayudar en la traducción del inglés al catalán y se salvó la situación. Elizabeth quedó encantada y me invitó a visitarla en Harvard. Al final, fue ella la que vino a Buffalo, en el norte del Estado de Nueva York, donde estaba mi hospital, a dar otra conferencia.

¿Y tuvo que salir de nuevo como traductora espontánea?

Respuesta.- Fui a su conferencia, donde no hizo falta traducir, y nos volvimos a encontrar. Y, como consecuencia, me puse a traducir uno de sus libros al catalán, su libro de hermenéutica bíblica feminista. El libro me gustó mucho y lo traduje para profundizar en su contenido. Cuando acabé la traducción, fui a entrevistarme un par de veces con Schüssler Fiorenza, para comentarle mis dudas y mis reflexiones. Ella, a la vista de cómo había recibido, entendido y procesado su libro, me animó a estudiar Teología y me escribió una carta de recomendación para estudiar en Harvard.

Un recorrido vital que conocían en la editorial.

Respuesta.- Efectivamente. Además, había dado unas conferencias sobre teología feminista en Barcelona. Y cuando la editorial lanzó esta colección de libros breves, introductorios, que pudiesen servir de manual en las Universidades, para introducir una disciplina teológica, me pidieron el libro y yo acepté con gusto.

P.- Como teóloga feminista, ¿le duele especialmente la actual situación de la mujer en la Iglesia?

R.- La situación de la mujer en la Iglesia tiene una historia compleja que incluye tanto la discriminación como la promoción. La discriminación le duele a cualquier persona que esté por la justicia y que entienda que el Evangelio implica crecimiento humano a todos los niveles. En el Evangelio se aprende también el realismo de saber que cuando una persona intenta vivir el mensaje de Jesús, suele quedarse en los márgenes. En ese sentido, la situación de las mujeres es testimonio de que hay verdades cuyo lugar estará siempre en los márgenes hasta la escatología final.

P.- Es decir, que se siente usted preparada para seguir en los márgenes o en la frontera y sin aspirar al altar.

R.- La dinámica de los márgenes evangélicos consiste, a mi juicio, en la promoción de la justicia a todos los niveles, pero con el realismo de saber que, en cuanto se consigue un paso hacia adelante, se genera un proceso en el que el que no quiera quedarse instalado, seguirá encontrando razones para seguir caminando hacia los márgenes. De ahí mi defensa teológica de los márgenes.

P.- ¿Y la prohibición de la presencia femenina en el altar?

R.- La conclusión de la comisión bíblica pontificia, a la que Pablo VI pidió que estudiase el tema fue que no hay razón bíblica alguna para privar el acceso de las mujeres al ministerio ordenado. Eso era en el año 1976. En 1974, se habían realizado las primeras ordenaciones de mujeres en la Iglesia episcopaliana. Pablo VI vio venir que se iba a producir la misma demanda en la Iglesia católica y, por eso, pidió a la comisión pontificia que estudiara el tema.

P.- ¿Qué dice, en concreto, el documento de la comisión pontificia?

R.- Asegura que en las Escrituras no hay nada en contra. Tras conocer las conclusiones de la comisión, Pablo VI publicó un motu proprio en el que decía que consideraba que no debía ordenarse a mujeres en la Iglesia Católica.

P.- Y más adelante vino el intento de cierre definitivo de la cuestión por parte de Juan Pablo II.

R.- Sí, pero ningún Papa se ha atrevido a proclamar esa prohibición ex cathedra.

P.- ¿Esta flagrante discriminación de la mujer en la Iglesia es un escándalo?

R.- Sí. Recomiendo a quien quiera profundizar este tema el libro del profesor Gary Macy ‘La historia oculta de la ordenación de las mujeres'.

P.- ¿Y cómo vive esa situación, en un momento en el que, además, la sociedad civil avanza hacia la paridad?

R.- No me gusta el esquema que se plantea colocando a la sociedad civil en la vanguardia y a la Iglesia en la retaguardia en algo en lo que debería ser pionera. Entiendo que la situación entre varón y mujer y la manera de concebir lo femenino y lo masculino en la sociedad contemporánea occidental dista mucho de ser satisfactoria. Lo que más me interesa debatir teológicamente actualmente son las teorías críticas de Lacan y de algunos postestructuralistas contemporáneos. Porque, de momento y reconociendo que puede haber otras personas que hayan vivido la experiencia contraria, donde me he sentido más respetada en mi ser mujer es en la Iglesia y, en concreto, en mi monasterio. En comparación con otros ámbitos, como pueden ser el hospital o la Universidad, me quedo con el monasterio, pero con mucho, como espacio de libertad y de respeto. En mi relación con los monjes de Montserrat, por ejemplo, descubro unas posibilidades de interacción más ricas que las que en general he vivido o he observado entre varones y mujeres que son colegas en el hospital o en la universidad.

P.- Luego, la Iglesia no es tan anti-femenina como suele decirse.

R.- Mire, hay que empezar a hablar de este tema con veracidad, porque, de lo contrario, pareciera que aquí tenemos, por un lado, una sociedad liberada, oasis o meca para las mujeres y, por el otro, la Iglesia que es una institución de opresión y de desastre. Mi experiencia atestigua todo lo contrario. Porque, si fuese así, quizás ya no estuviese donde estoy.

P.- ¿Quiere decir que hay un espacio de libertad enorme dentro de la Iglesia a pesar de los pesares?

R.- Lo ha habido siempre. Lo que ocurre es que también hay que denunciar que, entre los cuadros de mando de la Iglesia hay una falta absoluta de representación de las mujeres. Y ése es el escándalo del que hablábamos.

P.- Libertad para las mujeres en la Iglesia-pueblo de Dios y falta de representatividad entre su jerarquía.

R.- Tenemos que cambiar esa noción de Iglesia que mira primero hacia arriba. Para hablar de la Iglesia, primero tenemos que mirar hacia abajo. Y abajo encontramos unas fundadoras y unas iniciativas que no tienen correlato en el mundo civil. Al menos hasta ahora. Vamos a ver qué ocurre en el siglo XXI.

P.- Se la suele señalar a usted y acusar de todo tipo de herejías desde algunas páginas webs de los sectores más conservadores. ¿Tiene miedo?

R.- Me acuerdo de la 'perfecta alegría' de san Francisco y creo que es esencial para un cristiano saber que, cuando todos te aplauden, vas mal. Desatar las iras de ciertos sectores, no es en sí mismo garantía de que una va bien, pero es un poco mejor que cuando todo el mundo te aplaude.

P.- ¿La Iglesia jerárquica española está demasiado encerrada en sí misma y ejerce un excesivo control en sus filas?

R.- Está claro que, desde el Vaticano II, ha habido una involución. Y, en la iglesia española se puede constatar que el miedo existe y que hay falta de libertad para hablar con voces distintas, que es lo que suele pasar cuando la gente habla desde su experiencia. Esa uniformidad de expresión es muy preocupante.

P.- ¿Falta pluralismo en la Iglesia española? O dicho de otra forma, ¿son capaces los obispos españoles de asumir que hay distintos modelos o distintas sensibilidades eclesiales y que todas son válidas?

R.- Hay muchos obispos que son capaces. El problema es que no sólo es cuestión de aceptar eso, sino de vivirlo. Los obispos tienen el deber-derecho de ejercer su responsabilidad pastoral de acuerdo con su propia conciencia, no pueden simplemente suplir su criterio con el criterio que les llegue desde arriba. En este sentido, el obispo no sólo acepta la pluralidad, sino que se convierte en generador de la misma y la vive.

P.- Usted es religiosa benedictina. ¿Tiene futuro la vida religiosa o se ha terminado su época? ¿Cómo la ve?

R.- La veo muy bien. La vida religiosa ha ido cambiando a lo largo de la Historia y sólo tendrá futuro si sigue haciéndolo. El cambio es inherente a la vida religiosa y sólo las ramas que no cambian tienden a desaparecer. A lo mejor, las benedictinas acabamos, pero esos espacios de comunidad de personas que entienden que sus vidas no se plenifican en una vida de pareja sino en la relación de comunidad siempre existirán. Porque, además, son personas que dan testimonio de que ése es el modelo para todos en el mundo escatológico.

P.- La vida religiosa como anticipación de la vida celestial.

R.- Ésta es la antropología cristiana. La vida de pareja es sacramento del mismo amor de Dios, pero lo es de una forma temporal. La vida de comunidad lo es de una forma escatológica, porque Dios nos llama a ser personas que entiendan que la relación con toda la humanidad, con todas y todos aquellos creados a imagen de Dios, es una relación de amor absoluto, una relación de dar y recibir como la de la Trinidad. Esta vida de comunión trinitaria es la que la utopía cristiana nos propone.

P.- Pero eso también se puede vivir en el matrimonio: estar abierto a todos y amar a todos.

R.- Claro, pero el matrimonio es hasta que la muerte nos separe. Y por eso decía Jesús: 'No lo entendéis'. Porque, en el cielo, la gente no se casa.

P.- ¿Su video del 2009, denunciando el montaje de la famosa gripe A, tuvo tanto éxito porque desmontaba la superficialidad en la que se mueven los grandes poderes fácticos de la información en un mundo globalizado?

R.- Hay que ser claros en la crítica a este desastre de la sociedad contemporánea que es el aumento de la desigualdad riqueza-pobreza en los últimos 50 años. Ése es un escándalo mucho más grande que la injusticia con las mujeres en la Iglesia de la que hablábamos antes, aunque no tiene mucho sentido comparar injusticias, porque cada una es absoluta en sí misma. Hay mucho que criticar a la sociedad contemporánea, pero no como un eslogan. Porque si bien es cierto que existe esa superficialidad, también lo es que, por primera vez, está coexistiendo con gente que realmente cree que no debe esperar a que le venga de arriba la solución de las cosas.

P.- Hay también mucho bueno en la sociedad actual.

R.- Efectivamente, hoy hay más gente que toma en sus manos las riendas de su vida. Es cierto que estamos atravesando una etapa neoliberal que, a nivel estructural, se puede comparar con otras etapas de la historia en las que hubo un creciente malestar de la población.

P.- ¿En qué le hace pensar esa creciente indignación que cunde por doquier, incluido el mundo árabe?

R.- Estoy muy preocupada por lo que está pasando ahora mismo en Libia o en Siria. O por lo que pueda pasar en Irán. Especialmente desde la perspectiva de las grandes mentiras políticas. Ya lo hicieron dos veces, pero parece que no escarmentamos. Ocurrió en Irak y luego nos lamentamos. Y con Gadafi creo que ha pasado lo mismo. Se miente para justificar una intervención militar. ¿Por qué no intervenimos en Arabia Saudí, para liberar a las mujeres, y sí lo hacemos en Afganistán?

P.- ¿Le gustaría que el Papa fuese a Somalia en un gesto profético que detuviese o paliase la muerte de tantas personas y tantos niños inocentes?

R.- Éste puede ser otro de esos eslóganes de los que desearía separarme. Quizás ahora, cuando todo el mundo está mirando a Somalia, me gustaría que el Papa fuese a otra parte. Porque los desastres proliferan. Por ejemplo, ¿qué está pasando en Sudán?

P.- ¿Nos engañan los medios de comunicación?

R.- Tengo la impresión, confirmada con el caso de la gripe A, de que otro de los mayores escándalos actuales es la falta de libertad en el mundo de la información. Hay más libertad periodística Periodista Digital o en Vida Nueva que en 'El País' o en ‘La Vanguardia'.

P.- Volvemos al lugar por el que empezaba: en la Iglesia se vive mejor.

R.- No me gustaría morderme la lengua a la hora de criticar lo criticable de la Iglesia, pero que nadie me pida que diga que en la sociedad civil hay mayor libertad que en la Iglesia, porque no es cierto. Lo cual no quiere decir que la Iglesia no tenga nada que aprender de la sociedad no-eclesial. Lo ha hecho siempre.

P.- ¿Participó o vio la JMJ? ¿Qué le parece ese tipo de eventos?

R.- No la vi mucho. Fueron las tres hermanas más jóvenes del monasterio y volvieron muy contentas. El evento macro-eclesial quizás sea un signo de los tiempos. Asistí en Venezuela a uno de esos eventos macro con motivo del 90 aniversario de la muerte de monseñor Romero y me pareció algo extraordinario. Lo mismo puede ocurrir con la gente que fue a ver al Papa. Estos grandes eventos eclesiales quizás sean un signo de los tiempos del siglo XXI. Lo importante es el tipo de mensaje que en ellos se transmite y cómo se utilizan esos espacios.

P.- ¿Y cómo se utilizaron en la JMJ?

R.- Creo que hubo un predominio de articulaciones conservadoras o de mensajes hacia los jóvenes en esquemas de nosotros-ellos (Iglesia-sociedad), pero también hubo espacios donde se pudo compartir la fe con una visión más abierta.

P.- ¿Tiene esperanza en el futuro de la sociedad y de la Iglesia? ¿es usted una mujer esperanzada?

R.- Sí.

P.- Por ejemplo, ¿podemos ver un cambio en la Iglesia a corto plazo?

R.- Más que a corto plazo, hoy mismo. Me gustaría tener sobre la realidad la mirada que Jesús nos pide. Una mirada para ver que los campos están dorados o maduros y sólo faltan los segadores. Esa mirada que ve, como dice San Pablo, que el mundo está embarazado de Dios. O, incluso ya de parto y en lugares donde una no se lo esperaría. Eso es lo que da esperanza

 

La monja Teresa y la libertad     (La Vanguardia)

No lo tienen fácil los católicos. Si expresan sus opiniones sobre aspectos muy controvertidos de la vida social, como el aborto o la eutanasia, es inevitable que, dadas las posiciones ultraliberales en moral social del PSOE y su entorno intelectual, acaben siendo instrumentalizados por el PP, como sucedió el sábado, cuando Aznar, Aguirre y De Cospedal acapararon la atención de los medios y robaron el protagonismo a los manifestantes antiabortistas. Si callan, como hacen con especial pudor la mayoría de los católicos catalanes, es como si, de facto, dieran la razón a los laicistas, para los que la religión es una vivencia íntima y nunca debería traspasar la frontera social. Y si defienden, como la monja y doctora Teresa Forcades, posiciones críticas contra un determinado aspecto del orden establecido (la OMS, la industria farmacéutica y la obligación de vacunarse de la gripe A), sus posiciones, en lugar de suscitar atención e interés por sí mismas (es decir: por la consistencia o la inconsistencia de los argumentos que las fundamentan), son consideradas, por parte de nuestro star system culturaly mediático, como una anécdota extravagante o curiosa. ¿Cómo es posible que una monjita acapare tanta atención? (Nótese que el diminutivo “monjita” –a medio camino entre el paternalismo y la burla– ha sido estos pasados días usado casi con mayor retintín por mujeres que por hombres).

La superioridad que cierto feminismo y cierto progresismo exhiben (olvidándose del método crítico y situándose en un estadio superior de la evolución humana) ha impedido a no pocas personas inteligentes reconocer en el vídeo de Teresa Forcades a una mujer singular, cuyos planteamientos científicos pueden convencer o no, pero no pueden despacharse con un par de holgazanes prejuicios suscitados por su manera de vestir. La historia se repite siempre en forma de caricatura: en tiempos pasados, el burgués bienpensante se escandalizaba por las melenas y las modas que introdujeron los artistas del rock y la cultura beat; pero, ahora, son los herederos de aquella ruptura los que se escandalizan: los hábitos de una monja que causa impacto en internet les descolocan.

Algunos no hemos necesitado el vídeo de internet sobre la gripe para saber de la existencia de esta mujer que, en el monasterio de Sant Benet, sostiene con inteligentísima naturalidad un diálogo permanente entre ciencia y espiritualidad. No es extraño que la radicalidad con que ella se plantea este doble compromiso incomode o descoloque. El mundo de la comunicación no comprende su éxito en internet y no ha podido reprimir la tentación de reírse de ella. El feminismo retórico ignora sus formidables aportaciones (su libro La teologia feminista en la història, editado por Fragmenta, es mucho más que una reflexión sobre la marginación del pensamiento femenino en el ámbito de la teología, es una síntesis interpretativa de la evolución del pensamiento occidental, centrado no sólo en el papel de las mujeres, sino en el de la libertad de pensamiento). Y los católicos más dogmáticos sospechan de su razonamiento, olvidando la idea dominante en el discurso de Benedicto XVI: el cristianismo encarna precisamente la alianza entre fe y razón.

Algunos católicos se escandalizaron por unas opiniones de Forcades sobre el aborto. Y su reciente escrito aclarándolas tiene, a mi entender, un interés excepcional. Como todos los católicos, Teresa Forcades defiende sin fisuras la vida humana (no consigo entender por qué la izquierda ha abandonado esta bandera). Y se niega, por lo tanto, a aceptar el aborto como “un derecho”. El derecho es el de vivir. Pero este derecho a la vida puede chocar contra otro derecho: el de la “autodeterminación personal”, defendido igualmente por la Iglesia. Forcades lo define como el derecho a la dignidad de un cuerpo humano, dignidad que da sentido a su dimensión espiritual e impide su uso como mero objeto. La mujer no es una máquina biológica, supeditada a un bien superior, a las órdenes de un Estado o de una Iglesia, sino una persona que aspira a la autonomía. El conflicto hipotético entre el derecho a la vida y el derecho a la autodeterminación debe dirimirse, según Forcades, en el ámbito de la libertad. Sólo la libertad da sentido personal al “sí a la vida” del católico, pues su decisión será hija de la consciencia, y no de un ciego obedecer. Y sólo la libertad da sentido ético al ciudadano, pues para ejercerla realmente está obligado a tomar consciencia moral de sus decisiones. Las reflexiones de Forcades siempre (también en el vídeo sobre la gripe) desembocan en el más alto (y más difícil) estadio de la condición humana: la difícil conquista de una libertad que no puede confundirse con el instinto ni con el mero impulso, pero tampoco con el estado de necesidad. Para ejercer la libertad el ciudadano está obligado a tomar consciencia moral de sus actos

Antoni Puigverd

 

II CONGRESO INTERNACIONAL TERESIANO
"Camino de PERFECCIÓN" Gertrudis de Helfta y Teresa de Jesús,
cuerpo y subjetividad en la experiencia de Dios

Una conferencia que mueve a la PLEGARIA,
 con el encuentro personal con Dios

 

Entrevista a la revista "ALANDAR" - setiembre 2011

Teresa Forcades es monja benedictina, médica y teóloga. Tiene un doctorado en salud pública y otro en teología fundamental sobre la trinidad y el concepto de persona. Se hizo muy conocida hace un par de años por sus opiniones críticas sobre la gripe A, pero ése es sólo uno de los temas sobre los que resulta fascinante hablar con ella. Entre sus publicaciones recientes, Los crímenes de las grandes compañías farmacéuticas (Cuadernos CiJ 141), La Trinitat, avui (Abadía de Montserrat, 2005) y La teología feminista en la historia (Fragmenta, 2007).

Vicepresidenta de la Asociación Europea de Mujeres en la Investigación Teológica (ESWTR) (www.eswtr.org/es), es un referente en teología feminista, que “no es un subapartado: o toda la teología es liberación, o no es teología. O es feminista -entendiendo feminista como una identidad, para hombres y mujeres, a imagen de Dios, sin quedar coartada por ningún estereotipo-, o no es teología”. Cuando tenemos esta conversación, se prepara la conferencia bianual de la ESWTR, celebrada en Salamanca a finales de agosto sobre La teología feminista: escuchar, comprender y responder en un mundo secular y plural.

Las aportaciones de Teresa son conocidas en sus escritos y en su accesible –y muy recomendable- web (http://www.benedictinescat.com/montserrat). Esta tranquila conversación en su monasterio de Montserrat trata de algunas de ellas.

Me resulta especialmente interesante que comience el libro señalando que la teología feminista nace de una experiencia de contradicción. Es decir, algo que no queda fuera de la persona, lo que viene a significar que esta teología cuestiona tanto el objeto de estudio como quien estudia.

Me gusta que lo plantees así, porque lo que menos me gusta es lo políticamente correcto, que significa “esto ya me lo sé, ya sé lo que tengo que decir y lo que tengo que hacer”. Creo que esto, en cualquier ámbito, es lo contrario de lo que tenemos que hacer. Lo que yo aprendo en la experiencia monástica es a vivir de este inédito de Dios. En palabras de Santa Teresa, son esas moradas, en cuyo centro está la cámara nupcial, imagínate, ¿qué es eso? Es el encuentro interpersonal, el encuentro amoroso; sólo puedes entrar allí si das el todo. Y si haces eso, las cosas cambian. Precisamente hoy nos dice el Evangelio que los zorros tienen madriguera, los pájaros tienen nidos, el hijo del hombre no tiene donde reposar la cabeza. Siguiendo esto, que cuando hagamos teología no sea desde ningún tipo de dogmatismo, sino desde la autenticidad de la experiencia. Creo que la teología feminista –y toda la teología de la liberación- es exactamente eso: poner en el centro la persona con su experiencia única.

Quiero decir que, en tanto que experiencia, es algo que le afecta personalmente.

Claro. Escribir este libro me costó lágrimas. Por ejemplo, cuando ves que Gregorio de Nacianzo denunciaba con enorme clarividencia algunos aspectos de la situación de las mujeres en el siglo IV que siguen igual en el XXI, como si Dios hubiera asignado a las mujeres unos roles que en realidad les ha adjudicado una evolución social de un determinado tipo. Esa percepción de que ha habido en la historia, generación tras generación, mujeres que se han sentido limitadas en su desarrollo personal a causa de estos estereotipos causa pena y congoja.

Junto a esto, causa gozo ver que, también generación tras generación, a lo largo de la historia también ha habido personas que no se conforman ante esta situación. Aunque hay una reacción constante contra este anhelo, aunque muchas de estas experiencias acaban mal, el anhelo surge y tampoco cesa, porque mientras haya mujeres existirá este anhelo de ser lo que te parezca que tienes que ser, lo que Dios te dé a entender que tienes que ser.

En más de una ocasión dice y escribe–la traducción en términos simples es mía- que la sociedad patriarcal no es cosa sólo de hombres. Entiendo que esto significa que usted no asigna a las mujeres un papel de víctimas, sino de sujetos. ¿Es esto lo que distingue la teología femenina –hecha por mujeres- de la feminista?

Yo suelo explicar esto diciendo que para mí el patriarcado no es la sociedad que han hecho los varones en contra de las mujeres, sino la sociedad que hemos construido y mantenemos aún hoy, mujeres y varones, en tanto que vivimos nuestra vida adulta en continuidad con el patrón de subjetivación infantil, que tiene como referente la figura materna. A mí me convencen las teorías que sostienen que los niños y las niñas tienen género; y eso no se debe sólo a la cultura, es que lo tienen, porque tienen en su punto de mira de referente subjetivo a una figura que es la madre. Si soy niño, me percibo como distinto; si soy niña, soy como ella. Creo que esto es la base de la subjetivación infantil. La subjetivación plena, que es la adulta, no te viene dada desde fuera, sino que tienes que adquirirla desde la libertad. Da igual cómo empieces, pero si en la edad adulta vives aún con el referente materno, tienes mujeres que hacen de mamá a los hombres –en el trabajo, a su marido, al jefe, a quien sea, a todo el mundo- y hombres que “se dejan querer” y se aprovechan de esta situación en la que se sitúa la mujer, no sólo por presión social, aunque está claro que la sociedad puede ayudar –a hombres y mujeres- a superar el patrón infantil, o puede dificultarte muchísimo esta liberación. Esta perspectiva saca a las mujeres del rol de víctimas, en cuanto rol. Esto no significa que no haya mujeres víctimas de abusos que hay que denunciar. Eso es distinto que colocar a las mujeres en la sociedad patriarcal en un rol que no tiene en cuenta su papel activo. Es bastante común entre las mujeres preferir varones en los roles de autoridad, lo que debería hacernos reflexionar a las que queremos pensar desde categorías feministas. No para frustrarnos, sino para ser conscientes de que la fuerza que crea y sostiene la sociedad patriarcal no es coyuntural, sino que está enraizada en la propuesta de crecimiento personal. Y el precio es, en palabras de Fromm, el miedo a la libertad. Es muy bonito hablar de libertad cuando estás en tu sillón tranquilita, pero en la vida real, cuando te encuentras en una situación en la que no sabes qué hacer, te retrotraes al patrón infantil: tú haces de mamá y el otro se deja querer, que es donde encontramos una seguridad afectiva superficial, ficticia, que no satisface a la persona adulta.

La teología, que es una reflexión sobre Dios, creo que enlaza muy bien con esta propuesta del feminismo porque es exactamente eso lo que el Evangelio nos dice: “Deja al padre y a la madre; si no odias al padre y a la madre, tú no puedes venir conmigo. Deja ya a la familia y mírame a mí, que soy amor y libertad total y absoluta y camina sobre las aguas”. Eso es fascinante cuando lo oyes, pero en la vida real quiere decir “atrévete a dar pasos que no sabes cómo van a acabar”. Eso creo que le da a la vida un dinamismo, un interés, al mismo tiempo que el miedo este.

Descripción: Descripción: Descripción: "La teología feminista -y toda la teología de la liberación- consiste en poner en el centro a la persona"

Seguir los caminos trazados tampoco garantiza no equivocarte…

Claro, pero te parece que sí.

En último término, el patriarcado es una cuestión de poder, de manera que supongo que la propuesta de la teología feminista, en cuanto teología de liberación, no es –dicho vulgarmente- de “darle la vuelta a la tortilla”, que el poder cambie de manos, sino cambiar dominio por comunión.

Esto es fundamental. El reino de lo humano no podrá existir hasta que no estemos juntos hombres y mujeres. Este reino de lo humano no es el de los varones al que las mujeres solicitamos entrada. Yo no quiero ir a tu reino, que es un reino en el que tú has aceptado que la mitad de la humanidad esté por debajo. ¿Cómo va a ser eso el reino de lo humano? El reino de lo humano está allí y, si quieres, caminamos como compañeros a ver si llegamos, pero mi llegada feminista no será una llegada hacia ti, como varón, a ver si te alcanzo. Eso sería el feminismo burgués -o ni eso- y a mí no me interesa para nada.

Mi idea no es pensar que hay un espacio de poder que ya está ocupado y vamos a ver si conseguimos meternos ahí dentro. Eso no me interesa para nada. Yo quiero vivir de otra manera; creo que esa utopía real está ahí, más adelante y es Cristo que nos precede a la Galilea, el Cristo resucitado que nos desconcierta, que dice “os encontraré en Galilea”, y ahí vamos con lo que tenemos, con nuestras dificultades, pero de ninguna es algo que ya sabemos lo que es, sino que lo vivimos en la medida en que lo experimentamos. No es que lo piensas primero y lo vives después, sino que es vivir desde la confianza, desde la fe.

¿Enlaza esto con otro tema muy suyo, la trinidad? Más allá de las “explicaciones” intelectuales y oscuras de la trinidad, nuestra experiencia humana es que, allá en el centro, somos irreductiblemente una, así que qué gusto ser esencialmente comunidad. Una sociedad, una historia, unas relaciones humanas construidas no sobre el dominio, sino sobre la comunión sí que serían imagen de Dios. No sé si se me va la olla relacionando temas…

Para mí son temas muy cercanos. El cristiano, la cristiana adulta, hace de su referencia central no la madre, que ya hizo su trabajo y hay que dejarla descansar, sino un Dios que es comunión. ¿Qué quiere decir esto? En primer lugar, que la diversidad no es sub-óptima. Muchas filosofías, la más conocida de las cuales es el platonismo, han sostenido y sostienen que la unidad es óptima, la diversidad es sub-óptima; es la multiplicidad del mundo caído: nos diversificamos cuando estamos por debajo de la perfección; cuando llegas al uno, eso es monolitico.

Pero el dios cristiano dice que no es así, porque ese uno es una falacia, es una quimera para el mundo cristiano, porque en el centro de la inteligibilidad de todo lo que existe coloca un dinamismo, una danza de tres irreductibles, por encima de los cuales no hay nada. Por lo tanto, la diversidad es óptima, es máxima, no hay unidad que la supere; lo que no niega la unidad, porque lo que ocurre es que no opone diversidad/unidad; formula una unidad que sólo es posible desde y en la diversidad: más unida, más diversificada. Y creo que esto no es una afirmación vana, sino que es la experiencia que hace todo el mundo cuando se siente amado. En una relación de amor no sabes dónde acabas tú y dónde empieza la otra persona, a la vez que potencia que seas tú misma. Son dos dimensiones que se viven simultáneamente. Que Dios es amor no es una metáfora, es una vivencia.

La experiencia humana va por ahí y más iría si cambiáramos “o” por “y”, la adversativa por la coordinada, si cambiáramos el régimen de incompatibilidad de la libertad kantiana (tu libertad acaba donde empieza la mía) por la experiencia elemental de que los demás hacen posible nuestra libertad; las otras personas, de hecho, no son rivales, sino posibilidades.

Claro, esta es una libertad capitallista: somos rivales; mientras más tengas tú, menos tengo yo, en las antípodas de la frase de Rosa Luxemburgo -“la libertad es siempre la libertad de quien piensa distinto”- o el ideal anarquista de que nadie será libre hasta que todos seamos libres.

Descripción: Descripción: Descripción: “El reino de lo humano no es el de los varones, al que las mujeres solicitamos entrada”.

Volvamos a la Trinidad…

¿En qué sentido es sacramento el matrimonio? A veces he desarrollado esta idea para argumentar teológicamente la posibilidad del matrimonio homosexual bendecido por la Iglesia, que creo que no es contradictorio con nada de la teología. Soy consciente de que el magisterio actual no va en este sentido, pero la teología, como yo la comprendo en su profundidad no contradice eso.

Respecto al matrimonio cristiano como sacramento, algunas personas consideran el punto capital de esa unión la complementariedad. Sin embargo, si decimos que es sacramento será porque es signo de algo, que es el amor de Dios, el Padre, el Hijo y el Espíritu y esos tres no se complementan para nada. El Padre no le dice al Hijo “eres lo que me falta”. Esto no va así en la trinidad: el Padre le ama gratuitamente -no porque le falte nada- y esto es lo esencial de este amor. Eso es lo esencial de ese amor, como todo amor; si no, es una mercancía, un mercadeo. Es un amor que no puedes razonar. ¿Por qué amas a esa persona así? ¿Porque es rubia? ¿El día que se tiña, se acabó? Eso es una tontería. “Porque me hace sentir bien” Pues el día que esté de malas, tú ya puedes empezar a hacer aguas. No, es otra cosa. Las personas somos capacidad de ser y cuando tú te unes a otra con esa voluntad de caminar juntos, el camino queda abierto. Eso no quiere decir, por supuesto, que tengas que soportar una situación de abuso, pero eso es otra cosa.

Esta visión de complementariedad creo que pone en cuestión la teología del matrimonio como sacramento, porque tiene que ser signo de algo y ese algo es el amor de Dios, tanto el intratrinitario como el amor hacia nosotros, que no es nunca de complementariedad. Esa es una de las afirmaciones de la teología cristiana, en contra de otras teologías y filosofías que vienen a decir que a Dios le falta algo y por eso nos crea. La teología cristana desde el principio dice que a Dios no le falta nada; es una creación gratuita, es puro amor. Esto es fundamental entenderlo. Eso no significa que, en lo concreto, uno tenga un don y otro tenga otro y que se complementen, pero eso es otro nivel, no es lo fundamental. Lo fundamental es que se reconozca un yo y un tú como distintos y al mismo tiempo capaces de unirse de una forma que va más allá de lo que podemos formular con palabras. Por tanto, lo esencial de ese amor sacramental, matrimonial cristiano, de pareja, como quieras llamarlo, es esa capacidad de reconocer en el otro a un tú irreductible y de tratarlo con respeto, para ser libertad humana, con que se tratan Padre, Hijo y Espíritu Santo. Lo que es sacramental en las relaciones, sean de pareja sean de comunidad - nuestra comunidad, como cualquier comunidad cristiana también es en sí sacramento de ese amor- lo que las constituye como sacramento es esa dinámica del dar y el recibir: si tú tienes algo para dar, pues das y si no tienes, no pasa nada. Si se establece esa dinámica, tienes un entorno de compartir.

Esto se contrapone a lo que podríamos llamar teología o antropología capitalista, en la que lo bueno es tener; si tengo para dar, soy y si no tengo para dar, no soy. Por tanto los pobres, ya se sabe que se quedan a la cola de todo. Es esa dinámica la que hace decir a Teresa “¿Qué queréis, Señor, de mí? (…) sea viña fecunda o estéril…” Si tienes algo para dar, das; si no, pides. Eso es lo que pasa en la trinidad, porque el Padre lo da todo y el Hijo lo recibe, y no está acomplejado. Lo dice claramente en Juan, 10: “Yo todo lo he recibido del Padre”. Pues vaya niñato, ¿no? Al menos que diga que tiene algo suyo. Y te miraría diciendo “Pues claro que no tengo mío, pero me lo da el Padre y yo lo acepto y en ese acto de aceptación me constituyo como sujeto en la relación”.

Ahí hay mucho contenido, porque lo femenino normalmente se postula como receptivo y lo receptivo se subordina a lo activo, cuando lo receptivo puede ser más activo a veces porque supone la capacidad tal vez más profunda de activarse como sujeto receptor. Porque dar puede ser un acto externo a la persona. Dios es amor, estamos hechos para el amor y en cualquier situación que nos encontremos podemos amar, porque el amor no se va a adulterar. Recibir es compartir. Podemos dar porque estamos hechos a imagen de Dios y Dios es Padre (padre-madre, no es el nombre); podemos recibir porque estamos hechos a imagen de Dios y Dios es Hijo; podemos compartir porque estamos hechos a imagen de Dios y Dios es Espíritu. Entonces, en cualquier stuación en la que estés es posible cumplir la voluntad de Dios -que es amar- y en alguna de esas tres modalidades siempre lo puedes hacer.

Por eso digo que la teología de la liberación, o la feminista, no es un subapartado: o toda la teología es liberación, o no es teología. O es feminista, entendiendo feminista como hemos dicho: una identidad, para hombres y mujeres, a imagen de Dios, sin quedar coartada por ningún estereotipo, o toda la teología es feminista, o no es teología. Puesto que el patriarcado es violencia, ¿la telogía feminista es en algún sentido teología pacifista?

Yo creo que sí, por la falta de violencia intrínseca. Eso me remite a lo que Lacan y otros dicen: que el patriarcado tiene no sólo una violencia explícita, sino que tiene una implícita, que es encasquillar a la gente en unos roles que son externos. Y eso no puede ser, no queremos imaginar la posibilidad de crecimiento, de educación, de sociedad en la que los roles no permitan que cada cual se determine desde su interioridad. Dios nos deja hacer, aunque a veces nos determinemos de formas que Dios debe decir ¡qué desastre! Pero de ahí aprendemos la paciencia del amor, que acompaña sin suplantar, porque si suplantas, dónde queda el otro. En ese sentido profundo, dejar espacio.

Hay una palabra muy bonita, técnica, que se usa en teología para referirse al amor trinitario, descrito como relaciones pericoréticas. Coreo es “espacio” y peri, “alrededor”; pericoreo significa “alrededor de”. Coreo es danza; coreografía, por ejemplo. Pericorético es, pues, un amor que no invade, te deja sitio, es el amor que dice “yo te amo en tanto te hago espacio para que tú seas. No te ato. Soy feliz si tú eres feliz, no si estás ahí mirándome, en función mía”. Eso no significa distancia ni contradice el amor erótico y ahí está el Cantar de los cantares. En el mismo fuego, la misma unión amorosa es amor pericorético. Es esa capacidad de respirar, de dejar espacio, de no anular al otro. Es fascinante que Dios nos enseñe amar así.

¿Cuál es la respuesta de la academia a sus propuestas?

Hay dos niveles. Uno serían las facultades de teología, que en España, donde predomina la teología católica, son eclesiásticas y no pertenecen a la universidad civil. Aquí hay una dificultad clarísima -un recelo- y tendría que usar un término más fuerte: hay un espanto. Es una especie de reacción alérgica, un rechazo visceral, un miedo de estereotipos, de prejuicios arrastrados… En cambio -y por suerte- hay otros ámbitos, como la Asociación Europea de Mujeres en la Investigación Teológica, de la que ahora soy vicepresidenta, que en agosto hacemos el congreso este, que también es un ámbito de teología académica. No quiere decir que no tenga sus problemas, en el ámbito protestante y demás, pero da una posibilidad de diversificar lo que llamamos teología académica en el hecho de que haya facultades no controladas por el estamento eclesiástico, con lo que implica como ámbito de pensamiento libre, porque si no es libre no es pensamiento. Evidentemente, a mí, como teóloga católica y dentro de la Iglesia católica, no me resulta problemática mi responsabilidad de estar al día del magisterio, de tenerlo en cuenta.

Descripción: Descripción: Descripción: Creo que es fundamental entenderse en esta 'casa común', que tiene muchas habitaciones y tienes que dar espacio a cada cual

¿Qué significa para mí que haya magisterio, cómo entiendo yo la función magisterial? La entiendo como función de unidad. Todo lo que hemos hablado del amor, del sacramento y de la plenitud cobra sentido en el seno de un todo, que no es uniforme, que es extraordinariamente diverso, pero que no se fragmenta en guetos. Creo que es fundamental entenderse en esa casa común, que tiene muchas habitaciones y tienes que dar espacio a cada cual. Yo ya no puedo pensar mi vida dejando de lado a las otras personas que no piensan como yo y eso es para mí la actualización del magisterio de unidad. De mi comunidad me gusta que pensamos todas diferente, lo que resulta problemático cuando tenemos reuniones, pero es esencial porque, si no, seríamos un grupo de amigas o un grupo que se ha autoseleccionado por tendencia ideológica; aquí hay gente de derechas, de izquierdas, feministas, no feministas, etc., pero vivir juntas en serio es un reto. En ese sentido, creo que cuando cada cual va por su lado nos perdemos algo. A mí me parece importante que exista el magisterio como función de consenso, como función de unidad, donde las afirmaciones que se hacen sobre el sentido de la vida sean afirmaciones que no salgan del magín peculiar y particular de un señor inspirado o una señora, sino que recojan todo un diálogo con Dios de siglos y yo a eso le tengo mucho respeto.

Dice que “si la mayoría lo quisiéramos de verdad, la jerarquía sería diferente”.

Me refiero a esta postura de “cuando el obispo quiera”. Oiga, no; si usted espera a que el obispo quiera para dar el paso, ya le digo yo que no va a dar ni uno, porque las cosas no van de arriba abajo, Claro que algunas van así, pero esas no son las que nos interesan; las que nos interesan no han ido nunca de arriba abajo, no ha habido ninguna revolución de arriba abajo, son todas de abajo arriba. El cristianismo va de abajo arriba y empieza donde empieza y Jesús se encarna como se encarna. No se encarna emperador, que hubiera sido más fácil: se encarna emperador y decide cómo tiene que ir todo. Pero se encarnó en el pueblucho ese, en la punta esa colonizada: un desastre a ojos humanos, pero ese es el reto a nuestra manera de pensar. En fin, que no estoy yo para quejarme de qué obispos tenemos, sino para ver cómo vivimos nuestro cristianismo de tal manera que todo tenga que cambiar necesariamente, pero para eso tenemos que estar todos en la onda.

En algún sitio he leído, con perplejidad, que en algún momento de su vida había querido ser cura.

Pues yo nunca he dicho eso, pero sé que alguien lo puso en mi boca en algún momento.

Lo borro

Sí, sí. Sí, sí.

¿Por qué las religiones, que tienen un mensaje de liberación, resultan tan patriarcales, incluso más que la sociedad?

Tengo interés en ir estudiando más esto y no digo que no sea así, pero no me gustaría aceptarlo de entrada sin haber profundizado más. Yo tengo que oponer ahí mi propia experiencia. He encontrado unos espacios en lo que podemos llamar el ámbito religioso mucho más liberadores o al menos patriarcales en su día a día que en otros espacios, como por ejemplo la universidad y el hospital, donde las relaciones laborales son un desastre. Ahí las vacas sagradas son las vacas sagradas que, por supuesto, siempre son toros y el “niña” y las bromitas están al orden del día y lo que significa tener que aprender a hacer, dónde se toman las decisiones, por qué hay más estudiantes de medicina que “estudiantos” pero el porcentaje de catedráticas es un ridículo 1%. Que el discurso de la Iglesia está, digamos demodé, que a veces sale con unas cosas que mira tú y que el discurso de la sociedad parece súper, pero que a la hora de la verdad quienes se operan son las mujeres, quienes sufren por no dar la imagen como objeto de deseo son las mujeres, etc., pues no sé si menos que otras generaciones. Me interesa este estudio crítico de nuestra sociedad contemporánea como sociedad más liberada para la mujer, que en algunas cosas es obvio, pero en otras tal vez no tanto. No digo esto para hacer apologética, que es algo que a mí no me interesa, sino para intentar ver dónde está el problema.

Por ejemplo, este monasterio tiene desde el siglo XIII una tradición ininterrumpida de mujeres viviendo solas, con un archivo que deja constancia de ello. El feminismo en general se queja de que se rompe la tradición, que tenemos que reinventar la rueda cada vez; bueno, pues hay ciertos ámbitos, no solo en la Iglesia católica, también, por ejemplo, en el budismo, donde ha sido posible crear estas tradiciones, claro que con dificultades y límites, pero en la sociedad secular esto en la historia no tiene un paralelo claro. Hoy en día el lenguaje no parece que salga del siglo pasado y no es muy apropiado, pero la realidad del respeto con el que te puedes sentir tratada en ciertos ámbitos, desde luego yo con estos monjes de aquí [Monserrat], mejor que con los compañeros de la universidad.

Los monasterios tienen una historia como espacios de libertad (¿qué habría sido de sor Juana Inés o de Teresa de Ávila fuera de un monasterio?), pero la realidad de los cristianos comunes no es esa.

Sé bien que hay parroquias en las que el párroco hace y deshace, pero la gente que no le gusta, se va. Tengo que decir que mi experiencia de comunidad parroquial también ha sido mejor que los ambientes laborales que antes decía.

A mi esto me vale para plantear bien el problema y no quedarme en lo que es más visible. Intento no asociar Iglesia con jerarquía; no prescindo ni miro para otro lado, está ahí, pero eso no es para mí lo más importante de la Iglesia. Cuando, por ejemplo, miro grupos de base, no sólo en la Iglesia católica, veo que la gente que profundiza en su relación con Dios crece como persona y se ayudan mutuamente. Y suerte hemos tenido de que existan grupos como los cuáqueros, tan importantes, con Margaret Fell, que me dejaron muy fascinada cuando los conocí, cómo ya en el siglo XVII y con continuidad hasta hoy siguen con ese modelo no jerárquico, con una igualdad de género que casi dan ganas de hacerse cuáquera.

Me llama la atención que cuando le preguntan dónde nació, una mujer de mirada tan amplia, respondes con el barrio. Sí, sí, así es: nací en Gracia [Barcelona]. Como me dijo una vez un amigo mío, también teólogo, nací en el barrio de Gracia, en la calle Libertad, que es exactamente mi tesis doctoral: solamente en el “barrio” de la gracia se puede vivir la libertad personal máxima.

Parece que este año no ha habido gripe A. ¿En qué ha quedado todo aquel barullo?

La supuesta vacuna de la gripe A se ha incorporado a la vacuna de la gripe estacional, pero lo que está claro es que esa pandemia terrible, asociada al miedo, no se aguantaba sobre ninguna base. Hubo muchos médicos y médicas que no lo siguieron, que yo creo que es lo que tenemos que hacer, tener siempre sentido crítico, con lo que regresamos al inicio de la entrevista: la experiencia de contradicción que no tiene por qué darnos miedo. Vivir es luchar, no en el sentido de violencia, sino no entender la vida diciendo “¿cómo es que no me sale todo bien?”. ¿A qué te crees que has venido?

Una historia budista –contada en versión rápida- habla de un maestro que a quienes venían a consultarle, les decía “Mire, no me cuente su problema, porque usted viene a contarme un problema y yo quizá le pueda ayudar, pero luego le vendrá otro, porque todo el mundo tiene que tener 83 problemas, y yo con esos no tengo nada que hacer; yo sólo puedo hacer algo con el 84”. “¿Y cuál es ese?”, pregunta su interlocutor. “El problema 84 es que nos creemos que no tenemos que tener problemas”. Esta es la experiencia de contradicción, que creo que también es una manera contemporánea de expresar la humildad: pensar que es normal que tengas problemas, de modo que, cuando te viene uno, en lugar de poner el grito en el cielo, empieces a ver cómo se soluciona, sin quedarte en el lamento de ¡cielos, tengo un problema!

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Entrevista sobre el Libro  
LA TEOLOGIA FEMINISTA EN LA HISTORIA
(castellano)   Ed. Fragmenta

 

Creo en el perdón
Teresa Forcades i Vila

monja y médico

Creo, ante todo, en el perdón. Creo que la capacidad de perdón muestra la verdad desnuda de nuestra capacidad de amar, y me sorprende encontrarlo en personas a las que no aprecio especialmente y echarlo en falta en algunas que amo mucho. Más de una vez me he sorprendido a mí misma con dificultades para el perdón y he experimentado el milagro de ser perdonada. Es como nacer de nuevo. Nacer del amor. El evangelio nos dice que la mujer pecadora amó mucho puesto que mucho le fue perdonado. Nos advierte también que incluso aquél a quién mucho se perdona puede actuar de forma mezquina e inmisericorde con los demás. Y esto es la segunda parte de lo que creo: creo en la libertad, creo en la ruptura de la cadena causal que abre el mundo a la poesía y también a la arbitrariedad más injusta. Creo que el perdón es el mayor acto de libertad. Por eso todo se puede perdonar pero a nadie se puede exigir que perdone. No se puede forzar el perdón y no se pueden prever sus resultados. La mujer que perdona al marido que abusa de ella puede decidir a la vez que le perdona que la convivencia debe cesar. Nadie sino Dios puede juzgar la autenticidad y el alcance de un acto de perdón. El perdón es el acto más razonable, puesto que reconoce que algo más que el automatismo rige el mundo. El perdón es el acto que nos permite ser, como Dios, creadores. El acto que nos permite empezar de nuevo. Setenta veces siete.
 

 

NUEVOS VÍDEOS


Teresa Forcades, feminismo y liberación
Cargado por Guarataro. - Vídeos de noticias del mundo entero.
 
 

 

Entrevista en CONTRAGOLPE de Venezuela
1º vídeo: Sobre la Gripe A
2º vídeo: sobre la teología de la liberación

http://www.vtv.gov.ve/videos-destacadas-en-video/25552

http://iglesiadescalza.blogspot.com/2009/07/new-voices-in-church-sr-teresa-forcades.html  (Al final de la página en inglés: 4 vídeos en castellano)

 

El País contra Teresa Forcades
Abdennur Prado - Rebelión

Teresa Forcades (Barcelona 1966) es doctora en medicina, teóloga y monja benedictina, una monja comprometida con los derechos de las mujeres, que se ha posicionado a favor de los derechos de los homosexuales, y cuyo trabajo tiene una clara dimensión social y espiritual (dimensiones que flaquean la una sin la otra). Dentro de este compromiso, su condición de doctora le ha llevado a centrarse en el tema de las farmacéuticas. Ha publicado un ensayo sobre Los crímenes de las grandes compañías farmacéuticas, en los Quaderns de Cristianisme i Justícia, que dirige Arcadi Oliveras. Para más información sobre sus posicionamientos, puede visitarse su blog. Recomendamos una reciente entrevista sobre teología de la liberación para la televisión venezolana, en la cual sostiene que la expresión “teología de la liberación” es en realidad redundante, ya que toda teología debería ser por definición liberadora y feminista.

Conocí a Teresa Forcades a raíz de mi colaboración como autor de un contrapunto en uno de sus libros: Teología feminista en la historia, editado por Fragmenta (en catalán). Realizamos luego una conversación-entrevista para el diario Avui, que no fue publicada. En 2008, Teresa tuvo la amabilidad de participar como presentadora de una de las sesiones del Tercer Congreso Internacional de Feminismo Islámico.

En las últimas semanas, Teresa Forcades ha sido objeto de múltiples comentarios a raíz de la amplia difusión en Internet de un vídeo en el cual denuncia todos los intereses y manipulaciones en relación a la Gripe AH1N1. Webislam fue una de las numerosas webs que decidió difundir dicho vídeo, con el fin tanto de advertir al mayor número de personas sobre los peligros de vacunarse contra dicha gripe, como para tener un mayor conocimiento sobre el sistema bajo el cual vivimos.

El impacto de este vídeo ha sido inmenso, provocando el contraataque. Teresa Forcades ha sido descalificada por ser monja y por ser mujer, insultada por hablar de temas de interés social con su hábito de monja. Pero lo cierto es que al hacerlo así dignifica no solo sus hábitos o al catolicismo, sino a la religión en su conjunto, tan desprestigiada por ponerse tan a menudo al lado de los poderosos.

Dentro de estos contraataques, el que nos ha movido a escribir ha sido un artículo aparecido en el diario El País, y titulado "Desmontando a la monja-bulo". Una de sus autoras, Maria Sahuquillo, ya había publicado el día antes un artículo en el cual se trata de combatir la creciente reticencia hacia la vacuna, haciéndose eco de los comunicados de la OMS, como si fueran la verdad absoluta.

Sobre el artículo en sí apenas hay nada que decir: se trata de mera propaganda, realizada con la intención de defender a la industria farmacéutica e intentar desprestigiar a todos aquellos que se oponen a la vacuna contra la gripe A. No puede ser calificado propiamente como “periodismo” y aún menos como un “reportaje”. El artículo se limita a descalificar a Teresa Forcades, la llama Mary Poppins y la trata de forma despectiva, poniendo en duda su capacidad intelectual (¿por ser monja, por ser mujer, por las dos cosas?). Para ello, los autores no dudan en mentir, como cuando dicen que “solo ha escrito un librillo…”. Los argumentos ad hominen son característicos de aquellos que no tienen argumentos. El artículo recoge tan solo opiniones contrarias Forcades, sin contrastarlas con otras opiniones favorables. Además, el artículo omite aspectos del vídeo que son difíciles de rebatir: si la gripe A es benigna... ¿por qué hemos de vacunarnos? ¿Cómo se justifica la masiva compra de vacunas por parte del Estado?

Mucho más interesantes son los comentarios generados. En el momento en el que cierro este artículo (son las nueve de la noche) estos comentarios son 370. Un 90% de ellos se manifiestan a favor de Teresa Forcades, y muchos de ellos ponen en duda las intenciones de El País a la hora de publicar semejante reportaje.

El artículo es calificado como “vergonzoso”, “ataque salvaje”, “de baja factura”, “tendencioso”, “chulesco”, “bochornoso”, “patético”, “panfleto”, “demagogia”, “infecto”, “vomitivo”… Un comentario da en el clavo sobre el estilo empleado: se trata de un compendio de falacias: la falacia ad hominem, falacias de autoridad, falacia de la pendiente resbaladiza, además de la total ausencia de información. Sólo hay opiniones, y todas reforzándose las unas a las otras. Dice un comentarista: “No resulta muy convincente rebatir datos concretos, que toda persona informada ha podido constatar en el día a día, con supuestos argumentos de autoridad como portavoces, asesores, expertos y catedráticos que nos dicen que lo que pasó fue lo contrario de lo que en su momento pasó”. Un usuario se presenta como médico y dice haber sido consultado por los autores del reportaje, pero como se puso de lado de Forcades, su opinión ha sido censurada.

Un comentarista afirma que “el reportaje apesta y lo único que desmonta es la propia credibilidad de El País. Deja bien claro a qué intereses sirve”. Otro interpreta: “los laboratorios farmacéuticos tienen miedo de quedarse sin su dinerito y ponen una nota enorme en El País”. Y otro concluye: “A El País le debería dar vergüenza publicar cosas así”. Un tal Alejandro escribe: “Argumentum ad hominen (mulierum). Sahuquillo, Benito y El País se han cubierto de gloria. Utilizaré la pieza y los comentarios en mis clases sobre las relaciones entre el Poder y las Empresas en el era de internet. Es muy ilustrativa de la nueva información”.

Como resultado, parece obvio que “este reportaje no desmonta nada”. Más bien todo lo contrario: abundan los comentarios que afirman que ha sido el reportaje el que les ha despertado las sospechas hacia la vacuna y les ha convencido de la veracidad de los argumentos de Forcades. Más de cincuenta afirman que no van a vacunarse, ni ellos ni a sus hijos. Incluso hay varios internautas que habían decidido vacunarse, pero la lectura del artículo les ha hecho cambiar de opinión. Dice un comentario: “gracias a este artículo, ya tengo más claro no vacunarme”.

Otros comentarios contrastan la agresividad del artículo de El País con la capacidad pedagógica, tolerancia y madurez mostradas por Forcades en su vídeo. Por un lado se trata de desprestigiar mediante los insultos, ocultando información, y por otro de ofrecer datos objetivos sin sacar conclusiones, de modo que cada uno pueda pensar por sí mismo y decidir según conciencia. Un internauta aconseja: “sólo pido a quien lea el artículo y no haya visto el vídeo de Teresa que lo mire y compare…”.

Como conclusión, diría que de los ataques de El País a Teresa Forcades, ella sale reforzada y El País desprestigiado. Eso es lo que se desprende de numerosos comentarios:“Los intentos de El País por deslegitimar a Forcades dan aún mas crédito a su teoría”. Y otro sentencia: “El tiro por la culata... Gracias Teresa Forcades!!!” Las felicitaciones se suceden: “Larga vida a Teresa Forcades!!”. “¡Viva la monja!”. “Viva Teresa Forcades, viva Arcadi Oliveras”.

A partir de aquí, éstas son algunas de las preguntas que los internautas nos proponen: ¿Por qué "una monja que escribe libritos" molesta tanto? ¿Cómo se puede escribir un articulo desmontando todo lo que dice Teresa Forcades, sin poner la opinión de muchos otros médicos y especialistas en salud pública que están de acuerdo con ella? ¿Por qué para rebatirla no son capaces de escribir un reportaje en estilo periodístico con más datos e información y menos juicios de valor, adjetivos despreciativos y un tono tan tendencioso? ¿Por qué no preguntan su opinión a los médicos que dicen que no se van a vacunar? ¿Por qué este año, en el Hemisferio Norte, apenas ha aparecido la gripe común, como todos los años por estas fechas? ¿Dónde están los millones de muertos que no se produjeron? ¿Para cuando un reportaje sobre el bulo de las farmacéuticas? ¿Y por que no un titular “desmontando a los lobbies farmacéuticos”? ¿Es cierto que a parlamentarios alemanes se les suministró una versión de la vacuna sin un reactivo que contiene mercurio, por el peligro que supone? ¿Existe peligro al vacunarse? ¿Es verdad que se ha renunciado a posibles indemnizaciones en caso de efectos secundarios graves de la vacuna? ¿Es o no es verdad que políticos y farmacéuticas están exentos de responder por los efectos secundarios de la vacuna?

Pero lo más inquietante es el propio origen de la cepa, pues todo apunta ha que fue fabricada en un laboratorio, con la intención de causar una verdadera pandemia, y que esta fue evitada casi por casualidad: “¿Cómo explican los periodistas desmontadores la mezcla de cepas H5N1 con H3N2 de los laboratorios Baxter en Orth-Danau (Austria) y las graves consecuencias que su distribución o mal uso habrían podido ocasionar, de no ser por la comprobación previa de un checo, así como el silencio de estos laboratorios?”

Algunos de los comentarios pueden parecer desproporcionados, pero muchos otros ofrecen nuevos datos, remiten a informes internacionales que cuestionan la versión oficial. Algunos internautas afirman haber pasado la gripe A sin haberse vacunado, y eso siguiendo los consejos de su médico de cabecera. Aquellos que han pasado la gripe A suelen afirmar que es más benigna que la convencional. Un tema recurrente es el de internautas que afirman que no van a vacunarse por consejo de sus médicos de cabecera. Pues parece que la oposición a la vacuna entre la profesión médica va en aumento. Un comentario dice que “en el centro de salud de mi ciudad, se negaron a vacunar a los niños voluntarios si les tocaba, y el médico de mi hija se niega a vacunar a los nenes por los efectos secundarios”. Según la Organización Médica Colegial (OMC) el 95% de los casos serán leves y se resolverán entre 3 días y una semana como cualquier otra gripe. En Alemania existe un potente movimiento de médicos contra la vacuna, y parece que el colectivo de enfermeras francesas (unas 20.000) no piensa ponerse la vacuna (http://www.syndicat-infirmier.com/Vaccination-H1N1-mefiance-des.html). También un sindicato de enfermeras de Gran Bretaña se ha posicionado en contra. Una encuesta afirma que sólo el 12% de los alemanes ha decidido vacunarse.

La Federación de Asociaciones para la Defensa de la Sanidad Pública (FADSP) afirma que la vacuna contra la gripe A es probablemente innecesaria y no suficientemente testada. En la página oficial del colegio de médicos de Tenerife aparece el comunicado del Consejo general de médicos colegiados de España sobre este tema: “Sería especialmente preocupante que por presiones políticas o por una actitud defensiva ante campañas de opinión pública se realizaran intervenciones preventivas sin las adecuadas garantías de seguridad, ignorando el principio de precaución que, por su perfil científico, todo profesional de la medicina debería contemplar”. El catedrático de Farmacología Clínica de la Universidad Autónoma de Barcelona, Dr. J. A. Laporte, manifestó hace unos días a El Periódico que él no piensa vacunarse…

Otros informan de las conexiones de Rumsfeld y Bush con la empresa creadora del tamiflú, y otros afirman que la OMS se financia mayoritariamente (hasta un 75%) mediante donaciones de empresas farmacéuticas… Algunos comentaristas atacan a Forcades y aseguran que la OMS nunca cambió la definición de pandemia, y por tanto que ella miente. En los siguientes links a informes de la OMS pueden encontrarse la vieja definición (2004) y la nueva definición (2009). En un texto de la OMS del 2005, sobre las “diez cosas que debes saber sobre una pandemia”, el punto 7 se refiere al gran número de muertes: “La OMS viene manejando una estimación relativamente conservadora (de entre 2 y 7,4 millones de muertos) porque constituye un punto de referencia útil y plausible para el trabajo de planificación. Este cálculo se basa en la pandemia de 1957, que fue relativamente benigna”. Lo cual desmiente lo que afirma José María Martín Moreno (asesor de la OMS) en el artículo de El País.

Puede verse también un artículo del New York Times y otro de la CNN donde se informa sobre el cambio. El periodista del New York Times le pregunta al responsable de la OMS si el cambio no desacreditará a la organización… Y eso antes de saberse que es cambio iba a justificar la venta masiva de vacunas. Y una entrevista al especialista Tom Jefferson, en la cual explica como el cambio de definición va a proporcionar enormes beneficios a las farmacéuticas. Básicamente, para considerarse como pandemia debía ocasionar “enormes casos de contagios y de muertes”, algo que ha sido eliminado. Y este artículo del British Medical Journal, que empieza con la frase: “La OMS ha revisado su definición de pandemia en respuesta a la experiencia actual con la A/H1N1”. El autor cita varios links a las página de la OMS y de otras instituciones médicas internacionales con la antigua y la actual definición. La diferencia es la alta mortalidad, algo que ha sido eliminado de la nueva definición, para poder hacer pasar la gripe A como pandemia, y forzar a los Estados a comprar vacunas. E incluso hacer que los Estados fuercen a sus ciudadanos a vacunarse, cosa que ha sucedido en algunos lugares. Un negocio redondo.

La naturaleza del reportaje siembra las dudas sobre las motivaciones de El País: ¿Cuáles son los intereses de El País en este asunto? ¿Por qué El País sale en defensa de la industria farmacéutica y apoya de este modo la campaña a favor de las vacunaciones? ¿Cuánto les ha pagado la Baxter a los autores del artículo? ¿Es cierto que Cebrián tiene conexiones con el Club Bilderberg? Tal y como dice un internauta: “El País ha demostrado con esto ser un magazine de publireportajes mercenarios a servicio del dinero”. Según otro, “…hace pensar que las empresas farmacéuticas y la falacia ad hominem podrían ser de izquierdas”.

Como me dice Hashim Cabrera: creo que el fenómeno de la difusión masiva del vídeo de nuestra hermana Teresa, denunciando con esa valentía y serenidad el tema sangrante de las vacunas y los virus, es en cierta manera ya un fruto de una nueva conciencia que articula a la comunidad global a través de la red. Cada vez hay más gente que “sabe” que los grandes medios mienten. No es que antes no lo supiéramos, es que ahora existen otros canales de información y otras visiones. Es posible que la sociedad multicultural que propicia la red esté ya articulando y haciendo posible un nuevo paradigma. De ahí la lucha por controlar una red que hasta ahora se muestra bastante refractaria a ese tipo de amordazamiento. Da la impresión de que estamos respondiendo a este nuevo reto con la conciencia de que esta vez puede ser que no lo consigan, y de que un nuevo mundo, una nueva humanidad está empezado a nacer.

Es una pena que un periódico como El País ataque de forma tan baja a una persona que trata de luchar contra los abusos de las grandes compañías farmacéuticas, y se alinee sin matices en el campo de éstas y en contra de los ciudadanos. Y esto justo el día en que ha pasado a contar entre la nómina de sus colaboradores a Bertrand Henri-Levy, uno de los más conocidos sionistas y nuevos intelectuales reaccionarios en Europa. Henri-Levy, Gluksman, Vargas Llosa, Moisés Naim, Antonio Elorza… La lista de los colaboradores actuales de El País desmiente la pretensión de que se trata de un diario “de izquierdas”.

En cuanto a Teresa Forcades, no podemos sino felicitarla por su coraje y su lucidez, por su defensa del feminismo espiritual y de la liberación del ser humano, por recordarnos que el “amor” al cual Dios invita no es un mero sentimiento, sino una acción solidaria que nos enfrenta, inevitablemente, con los poderes de este mundo… Si sigue por esta línea (que es la del Evangelio) no hay duda de que los fariseos (incluidas las altas jerarquías de la Iglesia) la crucificarán. Que Dios la proteja y la salve.


 

En el enlace de abajo encontraréis el escrito inicial de Teresa, sobre las compañías farmacéuticas

CRIMENES FARMACEUTICOS - TERESA FORCADES
La doctora y monja benedictina Teresa Forcades escribió éste libro donde informa del funcionamiento de las industrias farmacéuticas, y los crímenes que realizan. ¡Muy interesante! by MIZAR-PETRUS

 

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http://vimeo.com/6790193   VÍDEO
CAMPANAS POR LA GRIPE A
CAMPANAS POR LA GRIPE A
http://vimeo.com/6790193

 

About this video:
"TERESA FORCADAS, doctora en Salut P?a, hace una reflexi󮠳obre la historia de la GRIPE A, aportando datos cient�cos, y enumerando las irregularidades relacionadas con el tema. 

Explica las consecuencias de la declaracion de PANDEMIA, las implicaciones políticass que de ello se derivan y hace una propuesta para mantener la calma, as�omo un llamamiento urgente para activar los mecanismos legales y de participació ciutadana en relaci󮠡 este tema."

UNA REFLEXIÓN I UNA PROPUESTA
EN RELACIÓN A LA GRIPE NUEVA 
Escrito

 

EL  FUTURO  DE  LA  EXPERIENCIA  CRISTIANA


La experiencia cristiana en el s. XXI será mariana o no será.
Los dogmas de Madre de Dios, releídos hoy.
 

 

LA   LIBERTAD   FEMINISTA


Un diálogo entre las perspectivas psicoanalíticas de
J. Lacan y N. Chodorow, y la teología trinitaria clásica.
 

 

LA DIVERSIFICACIÓN DE LA ESPIRITUALIDAD


1- Espiritualidades terapéuticas
2- Espiritualidades feministas
3- Espiritualidades monásticas
 

 

CURSO 2003-2004 Licenciatura

 LA  TRINITARIZACIÓN  DE  LA  CREACIÓN 
   

 

 

EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO  II 
Curso 2003-2004

 

 

Publicado en la CATALUÑA CRISTIANA

LA PROFESIÓN MONÁSTICA
Interviu jueves día 1 de mayo 2003

1. ¿Qué significa para ti la profesión monástica solemne que celebraste el día 26 de abril en el Monasterio de S. Benet de Montserrat? ¿Cómo afecta a tu vida?

Quizás algunos visteis la película sobre Juan XXIII que pasaron en Tele 5 el jueves santo. Cuándo le preguntan por qué quiere ser cura, el Angelino (es decir, Juan XXIII de niño) responde: "No sé" y hace un ademán confundido, pero digno. Y cuando insisten dice: "Es como cuando te hacen una pregunta. Yo he dicho que sí".

Así es como me siento: no sé qué significa para mí, para los otros o para la Iglesia mi profesión monástica; sólo sé que me han hecho una pregunta y he dicho que sí.

Desde el punto de vista práctico, la profesión no implica demasiados cambios porque el paso del noviciado/juniorado a la comunidad (eso es, el cambio de celda y la separación de las actividades del noviciado) ya lo hacemos 6 meses antes de la profesión. Esta inserción a la comunidad de profesas previa a la profesión permite que la candidata sea bien consciente de la vida que llevará si da el consentimiento definitivo, y permite también que la comunidad pueda conocerla un poco más, antes de aceptarla definitivamente. Al día siguiente de la profesión, pues, externamente todo sigue igual. Bien, casi todo. Hay dos cosas que sí que cambian: la primera es que a partir de ahora podré votar en las reuniones de comunidad (de momento todavía no hemos hecho ninguna), y la segunda es que puedo hacer de semanera. Eso quiere decir que, en los ratos de plegaria en común que estructuran la vida en el monasterio (Maitines, Laudes, Sexta, Vísperas y Completas) puedo ser la hermana encargada de empezar la plegaria, leer la lectura breve, hacer las peticiones y concluir la liturgia. Este servicio es rotativo y cambia cada semana. Yo hace sólo tres días que lo hago y me resulta una experiencia muy nueva y enriquecedora poder decir en nombre de la Iglesia, en el seno de la comunidad, y para todo el mundo: "Sed con nosotros, Dios nuestro", y "Que Dios nos bendiga". Eso me impresiona mucho. Hacer de semanera ensancha y profundiza el horizonte de mi plegaria y me hace consciente de una manera muy concreta del compromiso comunitario y eclesial que he adquirido en la profesión. Y también del don que eso significa.

2. ¿Cómo viviste la profesión? ¿Cuáles son los recuerdos más emotivos?

Lo más impresionante fue experimentar la dinámica libertad/donación que constituye el corazón de la celebración. Las preguntas: "Lo crees"?; "lo quieres"?; ¿"lo prometes"?tan directas, claras y sencillas, te hacen tomar plena conciencia de la propia libertad: "Sí, lo creo"; "sí, lo quiero"; "sí, lo prometo". Como Maria, no digo Sí porque no tengo más remedio, o porque oigo que Dios es el más fuerte. No. Dios no me puede vencer por la fuerza. Como Maria, digo Sí desde la libertad, porque Dios me ha seducido con su dulzura, con su mansedumbre, con su bondad y con su gozo. "Pues que Dios lleve a cabo la obra que ha empezado en ti", pedimos. Desde la plena libertad y posesión de sí lo que afirmas en la profesión es que la vida que sientes tan tuya es un don que Alguien distinto te ha hecho y te renueva por amor en cada instante. "Darse" es "devolver" y tiene este regusto: de fiesta, de gozo, de reencuentro largamente esperado. De acción de gracias porque te han esperado y porque te acogen. Es exactamente como volver a casa.

Esta experiencia de relación, que primariamente se refiere a Dios, se expresa y se vive en la comunidad. Fue muy emocionante el momento de ser recibida con un abrazo y dos besos por cada una de las hermanas.

3. ¿Ante la incomprensión que para muchos jóvenes representa la vida monástica, qué valor tiene para ti y para la Iglesia hoy esta opción tan radical de vida? ¿Cuál es la gran riqueza de la vida contemplativa?

Todo el mundo ha sentido alguna vez eso que decimos "voz interior": un llamamiento, un impulso, una necesidad de hacer silencio interior y de escuchar. De hecho, muchos jóvenes vienen al monasterio precisamente para eso: para poder hacer esta experiencia o para poder hablar con alguien.

Creo que el monasterio es para mí, para la Iglesia y para todo el mundo que quiera acercarse, un lugar que facilita dejarse encontrar por Dios y hacer experiencia, compartir eso que se ha vivido y celebrarlo. Con respecto a la opción de quedarse para siempre, decimos opción radical y lo es ... pero primero hace falta que esté el llamamiento por parte de Dios. Dios tiene la iniciativa. Cada vocación es única y es un regalo.

Con respecto a la contemplación, me parece que quiere decir "vivir el día a día como un don". Nuestra vida nos ayuda a vivir lo que es cotidiano (tanto la plegaria como el trabajo como las relaciones fraternas) como un don y puede ayudar a vivirlo así también a los que se nos acercan. Creo que ésta es su gran riqueza.

4. ¿Qué te trajo a S. Benet y qué ha hecho que ahora hayas dado este paso?

Vine por primera vez a S. Benet en julio de 1995 con la intención de preparar un examen. Pasé 30 días en la hospedería y, durante estos 30 días hice eso que decía más arriba que el monasterio facilita extraordinariamente de hacer: hice experiencia de Dios. En mi caso eso significó entender que Dios me llamaba a formar parte de esta comunidad. Las campanas del monasterio hicieron de mediadoras: las oía tocar llamando a las monjas a la plegaria y la "voz interior" las hacía resonar dentro de mí para llamarme desde lo más íntimo, a iniciar una nueva vida.

La iniciativa viene de fuera y no se entiende, no se abarca, no se agota; pero se puede vivir y se puede responder que Sí. Ésta ha sido la experiencia básica de los 6 años que hace que estoy en el monasterio y el motivo de haber hecho ahora la profesión. Dios me ha llamado.

Teresa Forcades i Vila

Tengo 36 años, nací en Gracia (Barcelona) pero con raíces tarraconenses y solsoninas. Estudié medicina en la UB (1990) y me marché a los Estados Unidos para hacer la especialidad (Medicina Interna, 1995). Hice la licenciatura en Teología en la Universidad de Harvard (1997) y ahora estoy acabando el doctorado en Salud Pública en la UB sobre el tema de las medicinas alternativas. Entré en el Monasterio de S. Benet en septiembre de 1997.

  

 

 

 
CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS
   


UNA PERPESCTIVA FEMINISTA DE LOS ORÍGENES CRISTIANOS
CURSO 2005  Hna. Teresa Forcades